ما ایرانیان با خود چه کردیم

ما ایرانیان با خود چه کردیم

✍️حمید مظاهری راد
متاسفم که به این روز افتادیم، وقتی با هزار راه ناصواب به میز ریاست می رسیم، چند دستی آنرا می چسبیم تا با روش های نادرست حفظش نمائیم. توهم رئیس بودن رهایمان نمی کند و به عوضِ اصلاح عملکردها و تغییر رویکرد در نگرش خود و کارکنان، سعی می کنیم با محافظه کاری و اطاعت محض از اوامر روسا، پله های ترقی و رسیدن به جایگاه های بالاتر را سریع تر طی نمائیم.

در حقیقت این ما هستیم که در ادارات، سازمان ها و ارگان ها سیستم را با راه های معیوب به بن بست می کشانیم و پس از آن که مسائل را به مشکل تبدیل می نمائیم، دیگر نمی توانیم قطاری را که از مسیرِ اصلی اش منحرف شده به ریل اصلی آن باز گردانیم، البته که اصراری هم بر آن نداریم چرا که سازمانِ یاد شده را تنها پلی می دانستیم برای رسیدن به قدرت بیشتر  و موقعیت بالاتر

آری این مائیم، ایرانیانی که در تعلیم و تربیت فرزندان مان کوتاهی می کنیم و نسلی را می پرورانیم که قادرند در راه رسیدن به زر و زور هر مانعی را ولو با روش های غیر اخلاقی از سرِ راه خود بردارند. بعد هم با ازدیاد مشکلات دیگرانی را مقصر می دانیم و فراموش مان می شود که بیشتر مدیران و حکمرانان مان ایرانی اند و در آغوش ما مردمان همین سرزمین پرورش یافته اند.

اخلاقی زیستن فراموش مان شده است، نمی دانیم که با تهیه ی ارز اضافی که نیازی بدان نداریم، سکه هایی که خریده و ذخیره می سازیم، و ده ها سفته بازی دیگر، نه تنها به سرمایه مان افزوده نمی شود که از طرفی به سرمایه ی ملی این مردم دردمند که خودمان هم از آنهائیم دستبرد می زنیم، و به طریقی نسل آتی که ناظر اعمال مان هستند را حریص، بی وجدان و حداقل بی تفاوت بار می آوریم.

امروزه متاسفانه علیرغم وجود صالحان در تمامی حِرَف و مشاغل، کم نیستند پزشکانی که بیماران را به چشم مشتری و صندوق پول می نگرند، اساتیدی که نگاه شان به  دانشجو کسی نیست جز نویسنده ی مقاله، کتاب و مترجم به نام استاد، تا کرسی های خود را با امتیازات کسب گردیده ارتقاء بخشند، فعالان رسانه ای که قبلا عرض کرده ام برای کسب شغل و مبالغ ناچیز مرزبانان اصحاب قدرت و ثروت می شوند، هنرمندانی که هنر خویش را در خدمتِ زراندوزان قرار می دهند و یا مبلّغ مصرف گرایی می گردند، کارمندانی که بر حسبِ موقعیت شخص و یا اطرافیانش مبادرت به خدمت رسانی به ارباب رجوع می نماید و و و ....

طبقه دلالی در کشور ما رشد کرده و گسترش یافته و از آن گریزی نیست، و در میان تمامی طبقات جامعه فراگیر گشته است. جالب است که امروز کودکان، پیر زنان و پیرمردان بسیاری را می بینیم که وارد معاملات بورس می گردند تا از قافله ی همراهان خود عقب نمانند، این انسان هایی که در شرایط سنی حساسی قرار دارند و بایستی بفکر آسایش و آرامش شان باشیم را هم آلوده کرده ایم، آن هم در بورسی که جز قماربازی، اضطراب و تنش برای یک فرد ایرانی ثمری نداشته و موجبات تولید و بهره وری را به اذعان کارشناسانِ امر، به همراه نمی آورد.

یقینا در چنین اوضاعی، ایرانیانی که عاطفی بودند، به انسان هایی مبدل خواهند شد که حتی به نزدیکان خود به شکل یک کالا نگریسته و دوری و نزدیکی شان به اطرافیان و افراد پیرامونی بر اساس بهره ای خواهد بود که از ایشان به جهت مالی می برند. در حقیقت دودِ حرص، طمع و بی مبالاتی به چشم همه مان خواهد رفت.

تا زمانی که به خویش باز نگردیم و به همدیگر رحم نکنیم همه ضرر خواهیم نمود. یقینا نسل های آتی داستانِ فداکاری و ایثار در حق هم نوعان از جانب پیشنیان شان را باور ننموده و افسانه و تخیلی بیش قلمداد نخواهند کرد.

#صدای_مردم
       👇👇👇
✅ @sedaymardoman
t.me/sedaymardoman

به دهکده سلامتی مبارزه با کرونا بپیوندید

در جهت یاری و کمک به هموطنان عزیز و نیز ارائه آموزش های لازم در جهت پیشگیری از ابتلا عزیزان به ویروس کرونا کانال تلگرامی با آیدی زیر را راه اندازی نموده ایم که اطلاعات جامع و کافی را در مورد ویروس "کرونا" منتشر می نماید. @salamat14   
 آیدی ادمین @hmazahere

دانلود مقاله آسیب های اجتماعی

دانلود مقاله  آسیب های اجتماعی

شب آبستن است تا چه زاید سحر

شب آبستن است تا چه زاید سحر

جامعه آبستن جریانی غیر از اصولگرایی و اصلاح طلبی بوده و این بار نطفه حادثه‌ای را در بطن خود نمی پروراند که سزارینی چون دوم خرداد تجلی آن باشد. جامعه این بار در تردید و وهم به سر می برد. مردمسالاری شعاری بود که مدعیان آن ثابت کردند که برای بازگشت به قدرت چنین شعاری را سر داده و نتوانستند آن را به شعور مبدل سازند. آری مادر دوران این بار این فرزند نورس خود را به دو دلیل نمی خواهد و نمی تواند نارس به دنیا آورد. اول آن که هیچ جراح حاذقی نمی خواهد مسئولیت این سزارین دشوار را بر عهده گیرد و دوم اینکه موالید قبلی چنان کودکی سختی را پشت سر نهاده و به جوان سرکش و عاصی مبدل شده که مقبولیت و اهلیت این فرزند ناخواسته را تضمینی نیست، و نمی توان به راست کرداری او دلبسته و امیدوار گشت. در حال‌ حاضر بیش از هر چیز عیان است که نیروهای سیاسی ایران فاقد توانِ لازم برای آنند که در ستیز گذشته و حال، بانیِ ظهور آینده‌ای متفاوت باشند و با ایستایی نخبگان مواجهیم، لذا نخبگان جامعه دیگر زیر بار جریان تحول خواه از نوع دیگر نمی روند و مردم هم پذیرای جریان دیگری بدلیل سرخوردگی نخواهند بود. سرمایه اجتماعی بزرگانی که مردم آنها را باور داشتند از میان رفته و خروجی تکرار آقایان خویشاوندسالاری، خصوصی سازی های موهوم، گرانی های لجام گسیخته، توسعه ی نامتوازن و تنزل ارزش پول ملی می باشد و آمرین تکرار متاسفانه تاکنون هیچ موضع گیری آشکاری در خصوص مشکلات معیشتی بوجود آمده توسط منتخبان شان و در اثر ناکارآمدی و زیاده خواهی آن ها ننموده و بدان نپرداخته اند. با اين اوصاف گویا همه نیروهای سیاسی از هرگونه تغییر محسوس در جامعه عقیم هستند. این شرایط ماحصل سال‌ها سیاست‌ورزی بدون توجه جدی به تغییرات جامعه است. اینك همه جریان‌ها وارث نوعی انفعال سیاسی‌‌اند كه از مجموعه كردارها و رفتارهای احزاب سیاسی و نهادهای رسمی و دولتی نشئت گرفته است. تنها راه برون رفت بازگشت به راه مردم می باشد، راهی که به سعادت، بهروزی و شادکامی مردمان دیار تمدن چندهزار ساله منتهی می گردد. در اوضاع جاری بایستی بزرگانی که توصیه به انتخاب دولت حاضر و مجلس فعلی نموده اند پیگیر مطالبات مردمی از منتخبان گردند و در صورت تعدی آنان با مردم با صراحت سخن گویند.

اندیشه‌ی قرارداد اجتماعی در نزد سقراط :: شهرام ارشدنژاد

این متن ابتدا به زبان انگلیسی نوشته و منتشر شد.[۱] از این روی منابع و ارجاعات همه به انگلیسی هستند به ویژه متنِ مورد استناد از آثار افلاطون بر اساس تازه‌ترین و معتبرترین (تا اکنون) ترجمه‌ی انگلیسی آن است. متن انگلیسی دارای اعداد استفانوس[۲] است. نه تنها بندها شماره‌گذاری شده‌اند بلکه درون هر بند بر اساس ارتباطِ مفهومی میان جملات نیز با حروف انگلیسی تقسیم‌بندی شده‌‌ است. از این روی آدرس‌دهی در متن انگلیسی بسیار دقیق و آسان است. ترجمه‌ی‌ فارسی[۳]  نیز خوشبختانه اعداد استفانوس را دارد اما تقسیم‌بندی درون بندها را ندارد که گویا در متون آلمانی و فرانسه چنین بوده است. نکته‌ی ‌دیگر آن است که کتاب Republic اثر افلاطون می‌بایست به «دولت» ترجمه می‌شد نه به «جمهوری». نکته‌ی پایانی، در این متن هر جا از «شهر» سخن رفته؛ منظور دولتشهر از نگاه تاریخ سیاسی بوده است. در مفهوم تاریخیِ زبان فارسی نیز «شهر» به معنای نظام سیاسی و در مقام اولی به معنای کشور به‌کار می‌رفته است. همان‌طور که ما واژه‌ی سیاسی «ایرانشهر» ‌را داریم. بنابر این، می‌توان «شهر» را هم به معنای «دولت» گرفت و هم «کشور».

شهرام ارشدنژاد

اندیشه‌ی قرارداد اجتماعی در نزد سقراط[۴]

هدف از نوشتن این رساله تعقیب ایده‌ی قرار داد اجتماعی در سنت تفکر غربی بوده است. البته روشن است که کارهای اساسی در باره‌ی تئوری قرارداد اجتماعی در زمانه‌ای نزدیکتر به عصر ما نوشته شده‌اند که با کتاب «لوی‌یاتان» اثر توماس هابز سنگ بنای آن کاشته شده است. و سپس با آثاری به مانند «دو رساله درباره‌ی دولت» اثر جان لاک، «قرارداد اجتماعی» اثر روسو و «روح قوانین» نوشته‌ی مونتسکیو دنبال شده‌اند. با این وجود متون بسیار ارزشمندی در میان نوشته‌های افلاطون وجود دارند به مانند دیالوگ‌های وی که به طور مستقیم با موضوع قرارداد اجتماعی درگیر هستند. از میان آن دیالوگ‌ها می‌باید به اوتیفرون، آپالوژی (دفاعیات شخص سقراط)، کریتون، نیز به دیالوگ‌های وی در مجموعه کتاب‌های «دولت» (به ویژه کتاب دوم) و «قوانین» می‌باید اشاره کرد.

          من در این رساله به یک پرسش بنیادین می پردازم؛ چرا از نگاه سقراط گریختن از زندان به ویرانی شهر (آتن) منجر می‌شود؟

 «ویرانی» می‌توانست به عنوان نتیجه‌ی شکستن قوانین شهر تلقی شود. بنابر این، هیمنه‌ی شهر چیزی بیش از اعتبار قوانین آن نیست. هیچ شهر و تمدنی بدون قوانینش وجود نمی‌تواند داشت.

          درگیر شدن سقراط با موضوع قوانین شهر به دلیل شکایتی بود که یکی از شهروندان از وی کرده و پای وی را به دادگاه کشانده بود. از این روی مفهوم قانون برای وی اهمیت فراوان داشت، چنان‌که آن را به سادگی به اوتیفرون اعلام کرد.[۵] به نظر می‌رسد دیالوگ وی با اوتیفرون به منظور آموزش دادن یا روشن کردن حقیقتی برای وی نبوده است بلکه خود سقراط در پی کسب اطلاعات بوده. سقراط می‌خواسته خود را با دانش و آگاهی بیشتری از قانون مجهز کند تا در دادگاه بهتر از خود دفاع کند. چنان که می‌دانیم، مِلِتوس، سقراط را متهم کرده بود، «… به من بگو، او می‌گوید که تو چه می‌کنی که جوانان را فاسد می‌کنی؟ سقراط: چیزهای عجیب و غریب می‌شنوم که وی می‌گوید، زیرا او می‌گوید که من خالق خدایان هستم، من بر زمین خدایان تازه‌ای می‌آفرینم در حالی که به خدایان قدیمی باوری ندارم؛ او مرا از جانب آنان متهم کرده، آن طور که خودش اعلام کرده.»[۶]

          اتهامات بر علیه سقراط این طور بوده است که وی خدایان متفاوتی را وارد شهر کرده به جای آن که خدایان قدیمی و موجود را ستایش کند؛ از این روی وی جوانان را فاسد می‌کرده است. از نگاه مقدسات دینیِ حاکم بر شهر، این اتهامی بسیار جدی است. البته متن انگلیسی اصطلاحات «رافضی»، «مُلحد» و یا «کافر» را به کار نبرده است. متن انگلیسی مورد استناد این مقاله به عنوان تازه‌ترین و معتبرترین و دقیق‌ترین متن موجود در زبان انگلیسی شمرده می‌شود. پس اگر در متن انگلیسی چنین واژگانی نیستند بنابر این (به احتمال) در متن یونانی نیز وجود ندارند. این احتمالا بدین خاطر است که تلقی یونانیان از خدایان با آن تلقی که ما (پیروان ادیان توحیدی) از مفهومِ «جدایی یا دوری از دین» می‌کنیم؛ ممکن است تفاوت بنیادین داشته باشد. واژه‌ای که در متن انگلیسی و به احتمال فراوان در متن یونانی وجود دارد «اختراع» است. سقراط خدایان تازه‌ای اختراع کرده بوده. در دادخواست علیه وی اتهام ابداع و اختراع خدایان بوده است؛ و این خود منجر به فساد جوانان می‌شده است. به نقل از اوتیفرون، سقراط ادعا می‌کرد که نشانه‌های الوهی پیوسته به سراغ او می‌آمده‌اند. این در واقع تهدیدی برای مرجعیت دینی حاکم بر شهر تلقی می‌شده است.

          به هر روی این اتهامات باعث به وجود آمدن و نوشته شدن یک رشته دیالوگ شده‌اند که در جهت فهم مفاهیم «عدالت»، «قانون»، «حقوق پدران و مادران بر فرزندان‌شان»، و در نتیجه‌ی آن بحث‌ها «حقوقی که شهر بر شهروندانش دارد» به کار می‌آیند. این مفاهیم در تاریخ تفکر غربی برای نخستین بار مکتوب شده‌اند. از این جهت نقش و وزن و اعتبار افلاطون برای نوشتن آن‌ها در تاریخِ تمدنِ غربی غیرقابل اندازه‌گیری است. ما از هر جهت بنگریم، سایه‌ی افلاطون را بر سرمان می‌بینیم.

          دادگاهِ سقراط و محکومیت وی و نیز اصرار او بر اجرای حکم آن هم در شرایطی که وی امکان گریز داشت، نکته‌های درس‌آموز بسیار گران‌بها و مهم در جهت فهم بنیادینِ قانون، و حق و قرارداد برای ما دارد. منظور آن مفهوم از قرارداد است که موجب التزام دو طرفه از سوی شهر و شهروندان می‌شود.

          در دیالوگ‌ها یک قیاس میان رابطه‌ی پدران و مادران با فرزندان‌شان و رابطه‌ی شهر با شهروندان وجود دارد. ریچارد کِرات[۷] در اثر با شکوه خویش به نام «سقراط و دولت آتن»، این رابطه را نشان می‌دهد که سقراط هیچ نسبت خطایی به قوانین بارداری، ازدواج، نگهداری از فرزند، و آموزش نمی‌دهد. افزون بر آن، بر اساس نفس آن قوانین، سقراط وجود خویش و پرورش خویش را به آتن مدیون است؛ و بنابر این طغیان بر علیه شهر همان قدر ناموزون و بی‌تناسب است که طغیان بر علیه پدر و مادر.[۸]

قرارداد

          قرارداد به معنای یک توافق الزام‌آور قانونی، عمدی و انتخابی میان دو یا چند تن رقیب است. قرارداد معمولا نوشته می‌شود، ولی می‌تواند شفاهی باشد یا ضمنی. یک رابطه‌ی مبتنی بر قرارداد (۱)متضمن یک پیشنهاد است؛ (۲) متضمن پذیرش آن پیشنهاد است؛ (۳) متضمن اعتبار قانونی و ارزشیِ آن است. هر عضوِ قرارداد صاحبِ حق و نیز وظایفی نسبت به سایر اعضا می‌شود.

          آن طبیعتِ راستینِ «قرارداد» در طول تاریخ یک پارچه باقی مانده است، و آن همانا طبیعتِ الزام‌آور بودن قرارداد است؛ زیرا آن توافقِ دوطرفه بر سر یک موضوعِ مشترک که هر دو طرف منافع دارند به وجود می‌آید.

انواع گوناگون قرارداد

           پیش از شکلگیری هر گونه تمدنی، زندگی در زیر سیطره‌ی طبیعت قرار داشت و از این روی تنها و فردی بود. در آن شیوه‌ی زندگی (در زیر سیطره قوانین طبیعت)، انسان یا گروه کوچکی از انسان‌ها در آزادی مطلق بدون هر گونه قید و بندی می‌زیستند. تنها موضوعِ مطرح در زندگی راز بقا بود. آنان موضوع و مشمول قوانین طبیعت بودند و نه چیز دیگر. زندگی در آن زمینه آزاد بود؛ ولی امنیت و نظم نداشت. بنابر این، آن زندگی خشن بود. آنان شکارچی بودند، یا به گردآوری مواد خوراکی گیاهی مشغول بودند؛ و به آسانی می‌توانستند در هر زمان و مکانی قربانی خشونت شوند. زندگی در چنان شرایطی قابل پیش‌بینی نبود. نتیجه‌ی بی‌ثباتی در یک بستر اجتماعی (گروه‌های کوچک انسانی) پیش زمینه‌ی ترس و وحشت و خشونت بود. هیچ فرصتی برای رشد و پیشرفت در بهبود شیوه‌ی زندگی وجود نداشت. بنابر این، نخستین قرارداد میان انسان و طبیعت بود. انسان مطیع طبیعت بود.

          نوع دیگر قرارداد چیزی است که مردم در میان خود نظم برقرار می‌کنند تا امنیت فراهم کنند و از میزان خشونت در میان خود بکاهند. پس قرارداد در میان مردم بسته می‌شود. در این قراردادِ اختیاری و همه جانبه، همه‌ی اعضا به مفاد آن احترام می‌گذارند. و به دلیل آن توافقِ ضمنی، هر عضوی از آن جامعه یک سری مسئولیت‌ها را می‌پذیرد و از برخی منافع به عنوان پاداش بهره‌مند می‌شود. آن تعهدات و مسئولیت‌ها و شرایطِ توافق همه جانبه پایه و مبنای تدوین قوانین در میان همان مردم می‌شود. قوانین آن چیزهایی را برای مردم فراهم می‌آورند که آنان به تنهایی در طبیعت قادر به تأمین آنها نبودند. بنابر این، قوانین آن آزادی مطلق انسان‌ها را (که در پناهِ طبیعت داشتند) محدود می‌کنند و در عوض به آنان امنیت و نظم می‌دهند که خود منتهی به تولید ثروت و شادی در میان مردم می‌شود. ذکر این نکته مهم است که نوعِ دومِ قرارداد به دنبال و بر اثر تجربه‌ی نوعِ نخست شکل گرفته است. بنابر این موضوعِ تقدم و تأخر تاریخی نسبت به این دو گونه از قرارداد معتبر است.

دو نوع قرارداد در زمینه و بستر تاریخی

          پس از زندگی در بطن طبیعت دو گونه قرارداد شکل گرفتند: گونه ابتدایی و نخستین قرارداد میان خود مردمان بود و سپس قرارداد میان مردم و یک مرجع قدرت. در این جامعه‌ی دومین است که مردم نظام سیاسی توسعه می‌دهند. زیرا جامعه رشد کرده و بزرگ شده و مردمان بیشتری در آن زندگی می‌کنند. به مانند وضعیت پیشین نبوده است که همه‌ی اهالی روستا (آن مجموعه‌ی کوچک) گرد هم آیند و نسبت به همه‌ی مسایل و مشکلاتشان بحث کنند و تصمیم مشترک و جمعی بگیرند. اینک جامعه بزرگ شده است و روابط اجتماعی‌اش پیچیده شده‌اند و آن روابط اجتماعی به مفاهیم اقتصادی نیز پیوند خورده‌اند.

          روابط اجتماعی در یک چنان جامعه‌ای چنان پیچیده می‌شود که جامعه نیازمند آدابِ مرسوم و قوانین مدون می‌شود. آن قوانین برای اثرگذاری نیاز دارند تا تحمیل شوند. اثرگذاری قانون به معنای تحمیل قانون است. نهاد یا قدرتی که قانون را تحمیل و همه را موظف به رعایت آن می‌کند مرجعیت، حکومت یا دولت است. بنابر این، قانون و دولت هر دو لازم و ملزوم یکدیگرند. بدون قانون دولتی وجود نمی‌دارد و بدون دولت قانون تعریف و انشاء نمی‌شود. دولت با اعمال قانون به مردم امنیت می‌دهد و مردم به زندگی و تولید و تجارت مشغول می‌شوند. مردم نیز با اطاعت از قانون و اجرای آن بخشی از آزادی‌های خود را واگذار می‌کنند. این یک تعامل مکانیکی میان مردم و نهاد مرجعیت است.[۹]  آن میزان سرنهادگی یا تسلیم مردم به مرجعیت در جوامع گوناگون تفاوت می‌کند. برخی جوامع به طور کامل و مطلق به قدرت و مرجعیت سر می‌سِپُرند و تسلیم می‌شوند و همه‌ی آزادی‌های خود را وا می‌گذارند، به مانند جوامع خودکامه‌ی شرقی. فردِ حاکم خود را حاکمِ همه چیز مردم حتا جان و مال آنان می‌داند. در آن دسته از جوامع دیگر، مردم تا حد روشنی از آزادی‌های خویش را وا می‌گذارند و به دولت یا مرجعیتِ جامعه اختیارِ محدود می‌دهند. دموکراسی در این گونه از جوامع شکل می‌گیرد، به مانند آتن.

          در زمانه‌ی سقراط، جامعه دارای یک دولت مستقر و قوانین مدون است. بنابر این، آن دیالوگ‌ها (اوتیفرون، کریتون و آپولوژی) به روشنی بر سر آن قرارداد اجتماعیِ جاری در جامعه که به خوبی توسعه یافته‌اند مناظره می‌کنند. آن وجه اصلی مناظره در گفتگوی کریتون، تصمیم‌گیری بر سر انتخاب دسته‌ای از قوانین برای پیروی و اطاعت است. چه قوانینی را باید اطاعت کرد و چه قوانینی را باید نادیده گرفت. هیچ شورشی در برابر قانون (منصف و موجه) وجود ندارد. آن دیالوگ‌ها و محاکمه‌ی سقراط به این پرسشِ نگران کننده می‌پردازند که چگونه می‌باید تقدم به دسته‌ای از قوانین نسبت به دسته‌ی دیگر داد و از آن تقسیم‌بندی دفاع کرد. سقراط قوانین منصفانه و برحق را دست بالا می‌دهد تا روح خود را حفظ کند؛ چنان که نگرانی اصلی وی پاسداری از حریمِ روح خویش و وجدان خویش است تا هر موضوع دیگری. آنچه برای وی حیاتی است وجدان پاک و روح آزاد اوست. و بر سر آن تا پای جان می‌رود.

 افلاطون در «قوانین» (کتاب یکم) بحث بسیار زیبایی در تعریف قانون دارد. وی از دهان فرد آتِنی می‌گوید،

آتنیان: آیا ما می‌باید فرض کنیم که هر یک از ما یک فرد تنهاست؟

کِلینیاس: بله.

آتنی: ولی او در نزد خویش جفتی از مشاوران بی‌عقل و شرور دارد که ما آن‌ها را لذت و درد می‌نامیم.

کِلینیاس: همین طور است.

آتنی: به علاوه‌ی آن‌دو، او اعتقاداتی نسبت به آینده دارد، که نام عام آن «انتظارات» است. به ویژه انتظار درد داشتن را «ترس» نام می‌گذارند، و انتظار نقطه‌ی مقابلش را «اعتماد به نفس». در برابر همه‌ی اینها ما امکان «محاسبه» داریم،‌که با آن اندازه‌ی درد و رنج را محاسبه می‌کنیم،‌ و هنگامی که آن به عنوان یک تصمیم دولتی اعلام  می‌شود،‌ عنوان «قانون» را دریافت می‌کند.[۱۰]

          سقراط در کتابِ دومِ دولت[۱۱] به طور مشخص درباره‌ی «عدالت» سخن می‌گوید. این نکته‌ی بسیار مهمی است که بدانیم عدالت عنصر اجتماعی در ذات خود نهفته دارد. عدالت در رابطه‌ی میان مردمان مفهوم می‌یابد، ‌و نیز در رابطه‌ی میان «رعیت و دولت» یا «شهروند و دولت» مفهوم می‌یابد. عدالت در خلاء وجود ندارد، ‌و نیز به یقین در یک زندگی تنها و یگانه معنی و مفهوم نمی‌یابد. عدالت در بافت زندگی اجتماعی مردم تنیده شده است. فردگرایی‌ یا فردیت هیچ نسبتی با مفهوم عدالت ندارد تا زمانی که تنها یک انسان در جهان باقی است. عدالت هیچ اهمیتی در زندگی منفرد ندارد،‌ و همین طور نیز اخلاق. عدالت برای توده‌هاست.

          روش سقراط در رسیدن و پرداختن به مفهوم عدالت به مانند روش برهان خُلف[۱۲] است. او ابتدا به موضوع «بی‌عدالتی» می‌پردازد، ‌و می‌کوشد مخاطبان خویش را متوجه اهمیت آن کند.‌ پس هنگامی که وی آن را بی‌اعتبار می‌کند، شنوندگانش به مفهوم مخالفِ آن بها می‌دهند و عدالت را درک می‌کنند. بی‌عدالتی یک نوع فعالیت است که با حس منافع شخصی برانگیخته می‌شود. آن منافع شخصیِ خود‌ اعلام شده، فرد کنشگر را خدمت می‌کند، ‌فارغ از توجه به هرگونه تأثیری که آن کنش بر منافع دیگران می‌گذارد. اصلا مهم نیست آن کنش موجب رنج کسی شود. انجامش آسان است، و نیز سودمند است؛ بنابر این مردم اگر به حال خویش رها شوند از روی غریزه گرایش به انجام بی‌عدالتی دارند. زیرا آنان به طور طبیعی با این غریزه‌ی کشش به سوی منافعِ شخصی و حفظِ وجودِ شخصی آغشته شده‌اند. ولی عدالت اجازه نمی‌دهد فرد آزادانه به سود خویش اقدام کند بدون آن که منافع دیگران را در نظر بگیرد. عدالت‌ورزی البته دشوار است و پاداش دارد، اما نه به اندازه‌ی انجام بی‌عدالتی.

سقراط در کتاب دومِ دولت می گوید:

اینک بگذارید به نخستین موضوعی که اشاره کرده‌ام بپردازیم – عدالت چیست و ریشه‌هایش چیستند. آن‌ها می‌گویند کُنِشِ بی‌عدالتی به طور طبیعی خوب است و رنج کشیدن از بی‌عدالتی بد است، ولی بدیِ رنجکشی در مجموع بیش از خوبیِ آن است. کسانی که بی‌عدالتی کرده‌اند و نیز از آن رنج کشیده‌اند مزه‌ی هر دو را چشیده‌اند،‌ ولی آن کسانی که قدرت انجام آن را ندارند و توان دوری از رنج آن را نیز ندارند، تصمیم می‌گیرند که این به سود آنان است با هم به توافقی برسند تا نسبت به یکدیگر  بی‌عدالتی نکنند و از آن رنج نبرند. در نتیجه، آنان می‌کوشند قانون تنظیم کنند، و آن‌چه قانون می‌گوید را قانونی و منصفانه قلمداد کنند. این را آن‌ها می‌گویند، قانون ریشه و ماهیت عدالت است. چیزی یا نقطه‌ای در میان بهترین و بدترین است. بهترین کار آن است  که بی‌عدالتی کنیم بدون آن که مجازات شویم، بدترین آن است که از آن رنج ببریم بدون آن که بتوانیم انتقام بگیریم. عدالت ابزاری است میان این دو قطبِ افراطی. [۱۳]

          چنین به نظر می‌رسد که یک رهیافت بهره‌ورانه نسبت به مفاهیم «بی‌عدالتی» و «عدالت» وجود دارد. آن‌ها بر اساس نتایجی که به بار می‌آورند ارزیابی می‌شوند. این می‌تواند ساده‌ترین رهیافت به این دو مفهوم باشد. رنج بردن می‌تواند میزانی برای تشخیص انصاف در یک عمل باشد. آن توافق میان شهر و شهروندان قوانین منصف تولید می‌کند، زیرا بر پایه‌ی تحلیل سود و زیان تدوین می‌شود. هر دو گروه پیش از آن که به توافق برسند منافع خود را محاسبه کرده‌اند. آنان قوانین را بر اساس توافق ضمنی به تأیید می‌رسانند. بنابر این، آن قوانین می‌باید منصفانه باشند. دولتشهرِ آتن قوانین خود را بر آن پایه تدوین کرده بود.

          سقراط هرگونه انحراف از آن توافق را به معنای یک عمل نامنصفانه قلمداد می‌کند. او در گفتگوی خویش با کریتون، این نتیجه را پس از یک بحثِ دراز بر اساس پرهیز از اِعمال خشونت و آسیب به دیگران در هر شرطی به‌دست می‌آورد. وی در این هنگام به حوزه‌ی درخشان و باشکوه قرارداد اجتماعی به عنوان مظهر و سمبل آتنِ متمدن می‌رسد.

سقراط: بنابر این من نکته‌ی بعدی را می‌گویم، یا بهتر آن که از تو بپرسم: وقتی کسی با کسی به توافقی منصفانه می‌رسد، آیا وی می‌باید آن توافق را احترام بگذارد یا تقلب کند؟

کریتون: فرد می‌باید به آن توافق احترام بگذارد.

سقراط: بنگر از پی این نکته چه چیز به‌ دست می‌آید؟ اگر ما اینجا (زندان) را بدون اجازه‌ی دولت ترک کنیم، آیا ما به مردم آسیب نمی‌رسانیم، به مردمی که کمترین آسیب را می‌باید رساند؟ و آیا ما به یک توافق منصفانه وفادار می‌مانیم یا خیر؟[۱۴]  

استدلال منطقی در دیالوگ کریتون از این قرار است:

گزاره‌ی یکم: فرد نباید کار نامنصفانه بکند.

گزاره‌ی دوم:  یک توافق دوجانبه برپایه‌ی منافع دو طرف (یا چند طرف) افراد درگیر در آن توافق را متعهد به اجرای مفاد آن می‌کند.

گزاره‌ی سوم: عمل بر پایه‌ی یک توافقِ اختیاری یک کار منصفانه است.

نتیجه:‌ فرد نباید هیچ گونه توافق اختیاری را بشکند.

          این استدلالِ منطقی به ما تصویری از دیالوگ کریتون می‌دهد. سقراط یک کار منصفانه را توضیح می‌دهد. گرچه پیش زمینه‌ی رسیدن به مفهومِ «عمل منصفانه» را او در دیالوگِ اوتیفرون در مناظره‌ای بر سر آن که آیا قدوسیت باعث منصفانه شدن یک عمل می‌شود یا نه، نشان می‌دهد. به هر روی،‌ کار منصفانه یا از تأیید قدسی و الهی بی‌نیاز است یا بدان نیازمند. این رهیافت به نقطه‌ی قطعیت «عمل منصفانه» می‌رسد. در کریتون، سقراط به این نتیجه می‌رسد که حقیقت مستقلانه فهم می‌شود خواه نظر مردم موافق آن باشد یا مخالف. ما این نکته را در دیالوگ آپولوژی نیز در می‌یابیم، هنگامی که سقراط از فرمانِ دولت الیگارش[۱۵] مبنی بر دستگیری لیون از اهالی سالامیس سرپیچی کرد و بدون ترس از مرگِ خویش به  خانه‌اش رفت. زیرا لیون به طور غیابی به مرگ محکوم شده بود. سقراط فکر می‌کرد که این فرمان نامنصفانه بوده، زیرا نهادی که آن را صادر کرده بود خود مصداق قانون‌شکنی و عدم انصاف بود. خودِ دولت از نگاه سقراط برآمده از توافق اختیاری با مردم نبود. بنابر این غاصب بود و احکامش مصداق تجاوز و بی‌انصافی. اما او در دادگاهِ خویش این امکان را یافت تا جانِ خویش را حفظ کند اگر آموزش فلسفه را رها می‌کرد و نیز دست از اختراع و تبلیغ خدایان خویش بر‌ می‌داشت و باعث انحراف و فساد جوانان نمی‌شد. او آن پیشنهاد را بر این پایه نپذیرفت که معتقد بود وی از جانب خدایان مأمور به ارشاد فلسفی شده بود. او یک شخصیت «خویش برحق پندار» از خود نشان داد. حقیقت نزد او بود؛ بنابر این وی پیشنهاد دادگاه را رد کرد. این عمل، در واقع وی را در برابر شهر قرار داد؛ شهری که وی با آن در توافق اختیاری بود و وی متعهد به اجرای فرمانش بود. این البته یک تناقض حل ناشدنی است؛ اما این کوتاهی و نافرمانی برای سقراط موجه جلوه ‌کرد. او حقانیتِ خویش را در دادگاه زیرپا نگذاشت؛ درست همان‌طور که از بازداشت لیون خودداری کرد. با این وجود یک پرسش بی‌پاسخ می‌مانَد. چرا سقراط پیشنهاد متقابلی برای مجازاتِ خویش به هیأت منصفه نداد؟ می‌دانیم که در قانون آتن، فردِ مدافع حق پیشنهاد مجازات برای خویش داشت در برابر مجازاتی که شاکی درخواست می‌کرد (شاکی در مقام دادستان می‌ایستاد) و به رای هیأت منصفه متشکل از ۵۰۱ نفر از شهروندان آتن گذارده می‌شد. هیأت منصفه بر اثر محکومیتِ فردِ مدافع می‌بایست از میان دو حکم یکی را بر می‌گزید. سقراط اما پیشنهادی در برابر پیشنهادِ شاکی نداد که درخواست مرگ وی را به اتهام ارتداد کرده بود. این در واقع معمای سقراطی است که پاسخی به آسانی برایش نمی‌توان یافت.

          دولتشهری که سقراط در آن می‌زیست یک جامعه‌ی پیشرفته بود. شهری بود با دادگاه، قوانین، طبقه‌ی حاکم؛ تجارت و بازرگانی، جنگ و صلح و سیاست داشت. همه‌ی این عناصر وجود داشتند وقتی سقراط آداب و باورها و مناسک اجتماعی شهر را به زیر تیغِ تیزِ انتقادیِ خویش گرفت.

          یک توضیح مهم در اینجا می‌باید داده شود: هر تغییرِ تحمیلی به یک سیستم موجب بحران در آن می‌شود. وقتی عناصر سازنده‌ی یک سیستم را جابجا کنیم آن سیستم نظم خویش را از دست می‌دهد (حیثیت و تمامیت سیستم فرو می‌ریزد). در بستر اجتماعی فرو ریختن نظم موجب بحران می‌شود. کیفیت نظم یک بحث استعلایی و در مقام دومین یا ثانوی است. نکته‌ی اولیه آن است که بحران در جامعه باعث اخلال یا حتا از میان رفتن امنیت می‌شود و به دنبال آن بی‌عدالتی رخ می‌دهد. با از دست رفتن امنیت در جامعه زمینه برای بی‌عدالتی فراهم می‌شود. اساس بحث بر سر جلوگیری از بی‌عدالتی است. از این روی گفته می‌شود قانون متضمن عدالت است. جامعه‌ی بی‌قانون جامعه نیست زیرا عدالت ندارد. به طور بنیادین و اساسی می‌باید گفت از هر قرارداد اجتماعی انتظار می‌رود جلوی چنان وضعیت ناامن را بگیرد. پس اگر سقراط می‌کوشد تا آداب اجتماعی و عرف جامعه و دین جامعه را به چالش بکشد، وی می‌باید انتظار مقاومت شدید و سرسختانه را داشته باشد.

کِرات یک نکته را به زیبایی هر چه تمامتر در کتاب خویش بیان می‌کند:

ما می‌باید انتظار رهیافت عینی از اخلاق سقراط داشته باشیم، و رویارویی وی را در برابر توده دریابیم که او را به این نتیجه رساند که گاهی در یک دموکراسی یک فردِ با فضیلت ناچار شود از فرمان‌های شهر خویش سرپیچی کند. و این دقیقا همانی است که او در آپولوژی می‌گوید. او به هیأت منصفه اطمینان می‌دهد که اگر به وی فرمان بدهند تا مأموریت آموزش فلسفه را متوقف کند؛ او نافرمانی خواهد کرد. افزون بر این، دموکراسی‌ها تنها نظام‌های سیاسی نیستند که درش شهروندانِ با فضیلت ممکن است در برابر دولت بایستند. او به مخاطبان خویش یادآوری می‌کند وقتی توسط دولتِ ۳۰ تَن الیگارش فرمان گرفته بود تا لیون از سالامیس را بازداشت کند تا وی کشته شود، او راهی خانه‌اش شد؛ زیرا سقراط فکر کرد آن فرمان قدسی و منصفانه نبود[۱۶]. ولی سرانجام سقراط به این نتیجه رسید که تو نمی‌توانی بی قید و شرط مطیع قانون باشی و مطیع عدالت. او بر این نکته اصرار می‌کند وقتی شهروندی برای اجرای فرمانی فراخوانده می‌شود که به گونه‌ای آن فرمان در تضاد با فضیلت باشد، آن شهروند می‌باید از اجرای حکم سرپیچی کند.[۱۷]

          سقراط در دیالوگ‌های نخستین به نظر می‌رسد که بر سر قرارداد اجتماعی کار می‌کند. گرچه او این اصطلاح را به روشنی به‌کار نمی‌برد. به هر حال، برخی بندها و پاراگراف‌ها در متن وجود دارند که به ما یاری می‌رسانند تا دیدگاه‌های وی را در این موضوع دریابیم. او در آپولوژی ایده‌هایی را نسبت به قرارداد اجتماعی توضیح می‌دهد.

          یک قرارداد اجتماعی به طور کلی بر سر دو عامل اصلی تمرکز می‌کند: عدالت، و قوانینی که عدالت را جاری کنند. الوهیت در دوره‌ی سقراط به عنوان میزانی برای تشخیص قوانین منصف، که مورد تأیید خدایان بودند، شناخته می‌شد، به نقل از اوتیفرون. عدالت به نظر امری قدسی می‌آمد. ممکن نبود که عدالت یا قوانین را امری غیر قدسی یا غیر الهی قلمداد کنند. سقراط  در دیالوگ اوتیفرون با وی به بحث می‌نشیند و وی را بر سر الوهیت و مفهومِ راستینِ عملِ منصفانه به چالش می‌کشد. گرچه آن دیالوگ کامل نیست و به نتیجه‌ی مطلوبِ سقراط نمی‌رسد زیرا اوتیفرون در میانه‌ی گفتگو خسته می‌شود و به بهانه‌ای می‌رود. اما تا این اندازه ما می‌فهمیم که «عدالت» می‌تواند مستقل از الوهیت و مقام اقدس باشد. این نتیجه‌ای است که سقراط از بحث با اوتیفرون می‌گیرد. این کشف سقراط البته بسیار مهم است. عدالت و اخلاق از امر قدسی جدایند.

مطلقیت عدالت

عدالت در نزد سقراط چه مفهومی دارد؟ یک پاسخ مقدماتی آن است که عدالت یک عمل قدسی و الهی نیست. خدایان می‌توانند اعمال خلاف عدالت را به عنوان یک عمل الهی تأیید کنند. آن نقطه‌ی مرکزی در دیالوگ اوتیفرون یافتن معنای اعمال قدسی و غیرقدسی، در مقام پایه‌ی اصلی عدالت است. به نقل از اوتیفرون، خدایان کارهای قدسی را دوست دارند، و از کارهای غیرقدسی بیزارند. بنابر این، حوزه‌ی احتمالات در ارزیابیِ اعمال برای محاکمه‌ی متهم چیست؟ ما ناچاریم به این نکته‌ها توجه کنیم:

(الف) آیا محاکمه کاری در جهت خدمت به عدالت است، چون خدایان با آن موافق‌اند (در سیستم چند خدایی یونانی)؟

(ب) سقراط اوتیفرون را بر سر معنای یک عمل الهی به چالش می‌کشد، این چالش هسته‌ی مرکزی تمامی دیالوگ اوتیفرون را می‌سازد.

(پ) آیا اوتیفرون حقی داشت که پدرش را محاکمه کند؟

سقراط بر سرِ پُرس و جوی معنای عمل الهی و قدسی اصرار می‌ورزد و این که ما چگونه آن را در ‌یابیم. اوتیفرون ادعا می‌کند که خلافکاران بدون نگاه به موقعیت آنان یا روابط آنان یا ثروت آنان می‌باید مجازات شوند. او پدر خویش را تبرئه نمی‌کند. او پدر خویش را متهم به قتل غیر‌عمدِ کسی می‌کند که خود وی مرتکب قتل شده بود.

          جان بِوِرزلوس نقد جالبی بر نکته‌ی اصلی دیالوگ اوتیفرون می‌کند.[۱۸] وی می‌گوید، «واقعیت آن است که به هر حال اوتیفرون کار قانونی خویش را با به جریان انداختن این اصل که «فردِ خاطی می‌باید مجازات شود» از جمله دوستان و بستگان، توجیه کرده است – اصلی که سقراط آن را می‌پذیرد. پس اگر پدر اوتیفرون خاطی باشد، کار اخلاقی که می‌باید انجام شود بسیار ساده و روشن است: او می‌باید محاکمه شود. در این صورت چرا اوتیفرون نیاز به تعریف معنای قدسیِ کار خویش دارد؟ به یقین پاسخ نمی‌تواند این باشد: «برای تشخیص این که آیا محاکمه‌ی پدرش کاری الهی و قدسی است.» 

          سقراط اوتیفرون را در پی مفهوم مثالی[۱۹] از قدوسیت به زیر پرسش می‌گیرد. او نگران کارهای قدسی نیست؛ بلکه در پی فرم و صورت مثالی آن است. آن مثالی که همه‌ی اعمال قدسی را قدسی می‌کند. و البته روشن است که هیچ پاسخی دریافت نمی‌کند. وی به دنبال آن بحث از اوتیفرون این پرسش را می‌کند: آیا قدوسیت در هر عملی یکسان است؟ این پرسش در زمانی مطرح می‌شود که اوتیفرون در پاسخ به پرسش اولیه در باره‌ی ماهیت قداست و الوهیت درمانده بود؛ «آن‌چه در نزد خدایان محبوب است قدسی است و آن‌چه نیست، نیست.» این رهیافت در تعریف یک موضع یا ماهیتِ چیزی در الهیات «انتخاب الهی»[۲۰] خوانده می‌شود، به نقل از آر. ای. آلن.[۲۱]

          سقراط  با نتیجه‌گیری بر سر این نکته که خدایان بر سر موضوعات گوناگون اختلاف نظر دارند، دیدگاهِ اوتیفرون را رد می‌کند. زیرا محتمل است که یک عمل مورد پسند خدایان قرار گیرد و همان عمل مورد پسند خدایان قرار نگیرد. سقراط نتیجه می‌گیرد که هم‌زمان آن عمل هم قدسی است و هم قدسی نیست. بنابر این قدسیت نمی‌تواند میزانی برای سنجش انصاف در عمل باشد. این نتیجه‌گیری مهم است. زیرا یک دادخواست بر علیه سقراط وجود دارد که مبتنی بر قدسیت است. یکی از اتهامات بر علیه وی آن است که وی خدایان متفاوتی را تبلیغ می‌کند.

          به هر روی اوتیفرون با آن نتیجه‌گیری مخالفت می‌کند و ادعا می‌کند همه‌ی خدایان بر سر برخی امور اتفاق نظر دارند به مانند «قاتلان و آدم‌کشان می‌باید محاکمه و مجازات شوند». یک توافق یکپارچه بر سر این موضوع نزد خدایان وجود دارد. بنابر این سقراط این اصل را چنین تعدیل می‌کند: هر آن‌چه خدایان نفرت دارند غیر قدسی و غیر الهی است و هر آن‌چه دوست می‌‌دارند قدسی و الهی.

          حمله‌ی دیگری که سقراط ترتیب می‌دهد مهم‌تر از مورد پرونده‌ی محاکمه‌ی پدر اوتیفرون است. سقراط نظر اوتیفرون را جلب می‌کند تا وی نتیجه بگیرد آن‌چه قدسی است با آن‌چه خدایان دوست می‌دارند یکی نیست.

در اینجا بحث سقراط را می‌آوریم:

(یکم) آن‌چه قدسی است مورد عشق و دوستی خدایان است؛ «زیرا آن چیزی قدسی است» و  نیز «آن‌ چیز قدسی نیست» زیرا همچنان مورد عشق و پسند خدایان است.

(دوم) ولی آن‌چه مورد عشق خدایان است، دوست داشته می‌شود زیرا آنان (خدایان) آن را دوست دارند؛ و بر همین قیاس آنان آن را دوست ندارند، صرفا بدین خاطر که آن چیز دوست داشتنی است.

(سوم) اگر آن‌چه خدایان دوست می‌دارند و آن‌چه قدسی است یکی می‌بودند؛ و از آنجا که امر قدسی دوست داشتنی ست چون قدسی است؛ پس آن‌چه خدایان دوست می‌دارند قدسی است. و اگر آن‌چه خدایان می‌پسندند دوست داشتنی باشد چون آنها آن را دوست می‌دارند؛ بنابر این امر قدسی می‌تواند دوست‌ داشتنی باشد زیرا خدایان آن را دوست می‌دارند.

(چهارم) به هر حال دقیقا خلاف این امر وجود دارد: آن‌ چیز (مورد عشق خدایان) از آن نوعی است که دوست داشتنی است زیرا از جنس دوست داشتنی است.[۲۲]

(پنجم) بنابر این امر قدسی نمی‌تواند به دلیل عشق همه‌ی خدایان تعریف شود.

 به هر حال به نقل از جان بِوِرزلوس از این بحث یک نکته‌ی جالب بیرون کشیده می‌شود و آن این است که اخلاق و دین دو چیز متفاوت و مستقل از هم هستند. سقراط ثابت کرد که اخلاق بر پایه‌ی دین نیست. او به این دستآورد در دفاعیات خویش در آپولوژی نیاز خواهد داشت.  

فضیلت به عنوان عنصر اتمی[۲۳] اخلاق

این مأموریت عضو هیأت منصفه نیست که به سود کسی داوری کند چون وی نسبت به آن عضو نظری مساعد داشته؛ بلکه آن عضو می‌باید قضاوت بر اساس قانون کند و این چیزی است که وی بدان سوگند یاد کرده.[۲۴]

          آن قرارداد در نزد این مردم (مردم فضیلتمند) ستودنی است و از این روی آن توافق یک توافق داوطلبانه است. این طبیعتِ قرارداد همه‌ی افراد جامعه را متعهد به پیروی و اطاعت از قوانین جامعه می‌کند زیرا آن‌ها قوانین منصفانه‌ای هستند که از ذهن مردمِ فضیلتمند بیرون آمده‌اند که داوطلبانه بر سر آن قوانین توافق کرده‌اند. این آن چیزی است که سقراط بر سر آن می‌ایستد و پافشاری می‌کند. اگر توافقی داوطلبانه باشد بنابر این می‌باید از سوی همگان اطاعت شود. در عین حال توافق غیر داوطلبانه ستودنی نیست و از این روی قوانین برآمده از آن توافق منصفانه نیستند. بنابر این در نظر سقراط هر انسان فضیلتمندی متعهد به شکستن آن قوانین ناراست و نامنصفانه است. او به جای آن‌که فرمان دولت الیگارش را، که دولت فضیلتمندی نبود اجرا کند و لیون را بازداشت کند یکراست به خانه‌اش می‌رود. او به دلیل این سرپیچی و نافرمانی جان خود را به خطر می‌اندازد.

          وقتی دولتِ الیگارش برپا شد آن ۳۰ تَن مقاماتِ دولت مرا به دیوان فراخواندند به همراه چهار تن دیگر و به ما فرمان دادند لیون از سالامیس را دست بسته بیاوریم‌ که وی ممکن بود اعدام شود…. مرگ چیزی است که من کمترین بهایی بدان نمی‌دهم ولی تمام نگرانی من آن است که کاری نامنصفانه و غیر قدسی کنم.[۲۵]

          در نزد سقراط آن دولت الیگارش، یک دولت خودکامه و غیرقانونی بود. هیچ قرارداد داوطلبانه‌ای میان آن دولت و مردم آتن وجود نداشت. بنابراین احکامش نامنصفانه بودند. فرمان‌هایش فضیلتمند نبودند. سقراط خود را متعهد به اجرای آن مأموریت برای دستگیری ندید و در عوض جان خویش را به خطر انداخت. او قوانین یک دولت منصف را نشکسته بود؛ بنابر این تلاشی برای تغییر نظر آنان نیز نکرد. آن‌چه بیش از هر چیز برای سقراط اهمیت داشت پاسداری از حریم روح خویش بود. این موضع وی به هر روی‌ ممکن است چنین به نظر آید که وی خودمحورانه اجرای قانون را در دست گرفت.

          این رفتار سقراط یک پرسش بنیادین را پیرامون حیثیت و اعتبار دولت مطرح می‌کند. چه دولتی بر حق است و چه دولتی بر حق نیست؟ در آپولوژی ما با مقاومت در برابر دولت الیگارش روبرو می‌شویم. آنان یک گروه ۳۰ نفره از مردان نظامی بودند که پس از جنگ در آتن قدرت را قبضه کرده و دموکراسی آتن را نابود ساخته بودند. پس نظر مؤیِد مردم درباره‌ی آن دولت وجود نداشت.

آسیبِ نامنصفانه و نابرحق بر کسی وارد نکن

سقراط همچنین معتقد بود فرد نباید تحت هیچ شرایطی به کسی آسیبِ نابرحق بزند. این نکته در نزد وی یک قانون مطلق بود. از این روی فرمان دستگیری لیون توسط یک دولت غیرقانونی می‌توانست این قانون مطلق را زیرپا بگذارد. بنابر این سقراط متعهد به نافرمانی بود. او حتا به خویش زحمت نداد تا مقامات دولت را در رفع حکم قانع کند، پیش از آن که حکم آنان را بشکند. بندِ پسین، شخصیت برجسته و یگانه‌ی وی را به ما نشان می‌دهد:

من در مقام عضو شورا خدمت کردم و قبیله‌ی ما در آنتیوکیس مستقر بود درست زمانی که شما به عنوان شورای ۱۰ نفره‌ی فرماندهی نظامی که در امر نجاتِ زخمیانِ نبردِ دریایی تلاشی نکرده بودید. آن عدمِ تحرکِ شما غیرقانونی بود چنان‌که همه‌تان بعدها دریافتید. من تنها عضو نشسته‌ی کمیته بودم که با کارِ خلافِ قانونِ شما مخالفت کرده بود؛ من برخلاف شما رای دادم.[۲۶]

و سپس چنین می‌گوید:

من هرگز با کسی به توافقی نرسیده‌ام که کاری نامنصفانه و نابرحق کنم؛ نه با هیچ کس و نه حتا با کسانی که به ناروا ادعا می‌کنند شاگردان من بوده‌اند.[۲۷]

          اما همین کس آن حکم را که بر علیه جان وی صادر شده نابرحق و نامنصفانه نمی‌خواند. او در آپولوژی با شورِ تمام از خویش دفاع می‌کند اما وقتی دادگاه را می‌بازد، رأی آن را می‌پذیرد. حتا این که حُکم بسیار خشن است این حقیقت را از میان نمی‌برد که حکمی منصفانه است. خشونتِ حکم به معنای نامنصفانه بودنِ آن حکم نیست اگر بر پایه‌ی حق استوار باشد. از این روی وی‌ آن را می‌پذیرد.

          سقراط تلاش کرد، آنان را ترغیب کرد تا رای دادگاه را عوض کنند ولی شکست خورد. پس آن را پذیرفت. این درباره‌ی تسلیمِ مردی است که زندگی خویش را صرف مبارزه با سوفیست‌ها و دولت (الیگارش) کرده بود؛ صدور حکمِ مرگ و پذیرش آن از سوی سقراط مایه‌ی شوک و حیرتِ دوستان و شاگردان و پیروان او شد.

          او در دیالوگ کریتون برخلاف نظر و آرزوی دوستانِ نزدیکِ خویش برای فرار از زندان بحث می‌کند. دستآورد آن مناظره مفاهیم بنیادین تئوری قرارداد اجتماعی هستند. او در آپولوژی این نکته را بنیاد نهاد که عدالت یک امر مطلق است؛ قوانینِ منصفانه و برحق می‌باید اطاعت شوند؛ و قوانین نامنصفانه و نابرحق می‌باید شکسته شوند. این نافرمانی از قوانینِ نامنصفانه یک وظیفه‌ی اخلاقی بر پایه‌ی اصل «فرد نباید به کسی آسیب بزند» است. او این اصل را در آپولوژی با دستگیر نکردن لیون نشان داد. سقراط به این اصل اعتقاد داشت؛ و این اصل را توسعه داد و نتیجه گرفت «حتا اگر فرد قربانی بی‌عدالتی باشد، حق انتقام‌گیری به شیوه‌ی نابرحق و نامنصفانه را ندارد».

          یک عمل نامنصفانه تحت هر شرایطی همیشه نامنصفانه و نابرحق است. اینک اگر سقراط معتقد است با گریختن از زندان ممکن است به روح خویش آسیب بزند و اصول خود را زیرپا بگذارد، او از گریختن پرهیز خواهد کرد، به  همان شکلی که وی از بازداشت لیون خودداری کرد. این نکته بُعد تازه‌ای به بحث می‌دهد؛ این‌که وی تا چه میزان به سلامت روح و وجدان خویش در برابر فرمانِ شهر (نظر اکثریت) بها می‌دهد.

ترغیب کن یا اطاعت کن

تنها دو شیوه‌ی برخورد وجود دارد: ترغیب کردن یا اطاعت کردن با توجه به قوانین دولتشهر آتن.

           اگر تو با فرمانِ نامنصفانه‌ و نابرحقی موافق نیستی به واقع متعهد به ترغیب فرمانده (کشوری یا لشکری) برای تغییر فرمانش هستی. طبق قوانینِ آتن این جزو وظایف شهروندی است. تو باید آن مقام را ترغیب کنی که از صورت آن فرمانِ ناراست و ناموجه چشم بپوشد؛ اما اگر شکست خوردی باید اطاعت کنی. این آن فرمول اساسی برای حفظ و نگاهداشت «سیستم» در مفهوم جامع آن است. تمامیت سیستم وابسته به تداوم این روش کاری است. البته در زندگی شرایطی پیش می‌آیند که برای ما ناخوشایند باشند و ما آرزو می‌کردیم چنین و چنان نمی‌بود، ولی ما نمی‌توانیم سیستم را به میل خود نادیده بگیریم و یا تغییر بدهیم. چون در آن صورت آن سیستم دیگر سیستم نخواهد بود.

          این نکته میوه‌ی بحث و دیالوگ کریتون درباره‌ی ارزش نظر یک متخصص بر نظر یک جمعِ نامتخصص در مقام اکثریت است. او کریتون را قانع می‌کند که نظر یک عده افراد متخصص اهمیت دارد اما نظر یک اکثریت ناوارد اهمیتی ندارد. آن «تنی» را که سقراط اشاره می‌کند می‌توان مدل قیاسی از شهر گرفت، که در آن پزشکانِ متخصص اعضای هیأت منصفه باشند. «زندگی ارزش زیستن ندارد اگر بدن فاسد شده باشد و تبدیل به یک ویرانه.»[۲۸]

          او بارها بر اولویتِ حقیقت بر نظرِ اکثریت تأکید می‌کند. «بالاتر از همه حقیقت است؛ چنان که ما چنین می‌گفتیم خواه اکثریت بپذیرد یا نه؛ و خواه ما می‌باید از چیزهای بدتری نسبت به اکنون رنج ببریم یا نه؛ یا آن‌که با ما با احترام بیشتری برخورد شود. کارِ نادرست و خطا یا بی‌عدالتی در هر شکل و صورتی زیانبار و شرمآور برای فردِ خاطی است.»[۲۹] سقراط نتیجه می‌گیرد فرد هرگز نباید کاری به خطا کند حتا اگر اکثریت به خلاف آن اعتقاد داشته باشند. این دیدگاهِ خودمحورانه یکی از گزاره‌های اساسی است که در گفتگو و مناظره‌‌ی کریتون شکل می‌گیرد. «فرد نباید در عملِ متقابل کاری به خطا کند، نباید آسیبی به کسی برساند؛ فارغ از آن‌چه آنان به وی کرده باشند.»[۳۰]

          ویرانی شهرها می‌باید به طور یکپارچه کاری به خطا تصور شود. هیچ مورد استثنائی موجه و برحق نیست. این نکته بدین خاطر است که اگر خلاف آن پذیرفته شود یک موضع خیالی و ذهنی[۳۱] فراهم می‌شود که درباره‌ی ویرانی شهرها گزینشی رفتار می‌کند. منظور از ویرانی شهرها شکستن قوانین دولتشهرهاست. و این چیزی است که سقراط به طور مطلق با آن مخالف است. زیرا نتیجه‌ی انتخابِ آزاد و ذهنیِ شکستن قوانین آن است که منجر به ویرانی شهر (تمدن) می‌شود. این ویرانی یک پدیده‌ی عینی[۳۲] و مطلق[۳۳] و برگشت‌ناپذیر است. یعنی زمان را نمی‌توان به عقب برد و آن کار نابرحق را (شکستن قوانینِ منصفانه) اصلاح کرد.

نتیجه‌گیری

سقراط دیدگاه‌های خود را درباره‌ی حقیقت و کارهای منصفانه تثبیت کرد. او معتقد بود «فرد نباید کاری نابرحق و نامنصفانه کند». او به این اصل معتقد بود و جان خویش را در اجرای آن به خطر انداخت. انصاف  نخستین اصل در سیستم تفکر اخلاقی سقراط است. از سوی دیگر این تفکر برای نگهداشتِ بافت جامعه یک اصل بنیادین است گرچه ممکن است سقراط ابتدا در ذهن خویش نگران منافع جمعی جامعه نبوده باشد ولی دستآورد اجتماعیِ عمل به آن اصلِ سقراطی بسیار مهم‌تر است.

          طبیعتِ مطلقِ این قانون (عمل منصفانه) در سیستم اخلاقی سقراطی به مفهوم «توافق» راه یافت. دو نوع توافق وجود دارند:‌ داوطلبانه و غیر داوطلبانه. سقراط هرگز خود را موظف به تأیید نوع دوم ندانست. او هیچ نگران جان خویش نبود که این نکته را نشان دهد. در دادگاهی که وی متهم به فاسد کردن جوانان آتن شده  بود با شدت از خویش دفاع کرد. او پیشنهاد ترک آموزش فلسفه را رد کرد زیرا آموزش فلسفه در نظر او کاری منصفانه و برحق بود و معتقد بود از سوی خدا ماموریت داشت. از این روی او نظر اکثریت را نپذیرفت. حقیقت در نزد او بود و برایش اهمیتی نداشت که اکثریت با وی موافق نباشند. در اینجا او شخصیت خودمحور و نارسیستیک خود را نشان داد. او به این خاطر گناهکار شناخته و محکوم به مرگ شد. اما وی در مقابل حیرت همگان آن حکم را پذیرفت. هیأت منصفه برحق بود؛ شهر برحق بود؛ و سقراط خویشتن را متعهد به اطاعت از توافقِ ضمنی و داوطلبانه میان خویش و شهر یافت. زیرا او در این شهر بزرگ شده بود و در تمام عمر خویش از امکانات و امنیتی که آتن فراهم کرده بود استفاده کرده بود. درست به مانند پدر و مادری که فرزندان خویش را بزرگ می‌کنند بر گردن آنان حق دارند و فرزندان می‌باید از پدران و مادران خویش اطاعت کنند. در نظر سقراط دولتشهر آتن نیز همان حکم را داشت که پدر و مادر بر فرزند دارند. اینک اما آن شهر بر پایه‌ی استدلال حفاظت از بافت جامعه و قوانینش خواستار مرگ وی شده بود. او نمی‌توانست درین هنگام اعلام برائت از وظیفه‌ی خویش کند؛ تنها بدین خاطر که شهر بر وی سخت گرفته بود.

          یک شهر بدون قوانینش چیزی نیست. سقراط می‌باید آن توافق را محترم بشمارد. پس او می‌باید حکم شهر را بپذیرد و بمیرد. بنابر این وی در برابر وسوسه‌ی گریز از زندان پایداری می‌کند؛ و یاران و شاگردان خویش را ترغیب به پذیرش حکم. صداقت عظیمی در این کارِ سقراط نهفته است. به گُل‌سخن[۳۴] او توجه کنید:‌‌ »فرد نباید به دیگران آسیب برساند.» نافرمانی از قانون، یک عمل نامنصفانه است. «نافرمانی» آسیب‌رسانی به قوانینِ برحق و منصفانه‌ی یک دولتشهرِ برحق است. در نظر باید داشت که منظور سقراط از یک نظام برحق، نظام منتخب شهروندان تربیت شده و آموزش دیده است. یعنی افراد آگاه و مسئول در مقام اکثریت رای بدهند و مقامات عالی را انتخاب کنند. ور نه او بر ضد دولتِ الیگارش نافرمانی کرده بود. در نظر وی یک عمل نامنصفانه باعث فسادِ روح می‌شود. سقراط به شدت نگران حفظِ سلامتِ روحِ خود بود و در این راه از ایستادن در برابر نظر اکثریت ابایی نداشت. مرگ او یک مرگ درخشان است. مرگ او مُهر تأییدی است بر متن تئوری قرارداد اجتماعی (حتا به عنوان یک محصول ثانوی). از این نگاه مرگ وی مصداق پیروزی فلسفه است.

فهرست منابع

• Plato; Cooper, John M.; Hutchinson, D. S. (2011-08-25). Complete Works, HACKETT PUBLISHING COMPANY Indianapolis/Cambridge, 1997. Kindle Edition.

                    Euthyphro

                    Apology

                    Crito

                    Republic, Bk I, II

                    Laws

• Beversluis, John. Cross-Examining Socrates: A Defense of the Interlocutors in Plato’s Early Dialogues. Cambridge University Press, 2000. Kindle Edition.
• Kraut, Richard. Socrates and the State, Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1984.

---

[۱]. http://www.3ammagazine.com/3am/the-social-contract-theory-according-to-socrates/

[۲]. Stephanus Numbers

[۳]۲. به همت ستودنیِ محمد حسن لطفی.

۴. نسخه قدیمتر این متن پیشتر در صفحه‌ی «اندیشه » نشر زمانه در مهر ۱۳۹۳ منتشر شد.

[۵]. Plato; Cooper, John M.; Hutchinson, D. S. (2011-08-25). Complete Works, Hackett Publishing. Kindle Edition. [2ab].

[۶]. Ibid. [3b].

[۷]. Kraut, Richard.1984. Socrates and the State. Princeton University Press, Princeton, New Jersey, p. 48.

[۸]. Ibid. [50d1 – ۵۱c3].

[۹] ۹. در اینجا منظور ما از نهاد مرجعیت، دولت است.

[۱۰]. [۶۴۴cd].

[۱۱]. Republic, Bk II.

[۱۲]. Reductio ad Absurdum

[۱۳]. [۵۸e, 359a].

[۱۴]. [۴۹e, 50a].

[۱۵]. ۱۵. دولت الیگارش که از افراد اشرافی و ژنرال‌های درگیر جنگ با دولت اسپارت پس از جنگ‌های ۳۰ ساله با اسپارت برآمده بود یک دولت نظامی و غیر دموکراتیک بود. که البته دولت مستعجل نیز شد و سقراط از آن نافرمانی جان بدر برد.

[۱۶]. [۳۲c4-3e1].

[۱۷]. Kraut, Richard.1984. Socrates and the State. Princeton University Press, Princeton, New Jersey, p. 12.

[۱۸]. Beversluis, John. 2000. Cross-Examining Socrates: A Defense of the Interlocutors in Plato’s Early Dialogues. Cambridge University Press.

[۱۹]. form

[۲۰]. Theological Voluntarism

[۲۱]. R. E. Allen

[۲۲] ۲۲. یعنی آن که خدایان چیزی از جنس دوست‌ نداشتنی را دوست نمی‌دارند.

۲۳.هسته اصلی و سازنده

[۲۴]. [۳۵c].

[۲۵]. [۳۲cd].

[۲۶]. [۳۲b].

تضاد و فراتعیین‌کنندگی :: لویی آلتوسر :: مترجم: مهران زنگنه

یادداشت مترجم: آلتوسر از جمله فیلسوفان برجسته‌ی قرن گذشته است. او از یکسو با مارکسیسم روسی و از سوی دیگر با «گرایشات هگلی» در عرصه‌ی فلسفه به مقابله پرداخته است. به خود او، یا بهتر است بگوئیم به نوع یا شکل قرائت او از مارکس، علیرغم نکات و سئوالات بسیار درخشان و در عین حال بحث برانگیزی مثل سئوالاتی که در باره مفهوم دیالکتیک هگلی و مارکسی و تفاوت بین آنان مطرح کرده است، می‌توان ایرادات بسیار گرفت و گرفته شده‌اند. صرفنظر از ایرادات سیاسی‌ای که منجمله به نقش او در جنبش دانشجویی ۶۸ می‌توان گرفت و گرفته شده‌اند، در سطح فلسفی دریافت‌های او منجمله به نظریه‌ی تاریخ او، ارزیابی او از خودآگاهی، به نحوه‌ی تبدیل انسان به سوژه از طریق استیضاح (صدا زدن) و غیره مورد منازعه‌اند. صرفنظر از مشکلات مفاهیم آلتوسری، برای مثال، ایدئولوژی که به نظر نزد او قادر «مطلق» می‌آید، می‌توان آلتوسر را حداقل به عدم پیگیری در پراکسیس تئوریک (روند طرح، بررسی و حل مسئله) متهم کرد. در مقاله «دستگاه‌های ایدئولوژیک و دولت» در برخورد او با دستگاه‌های ایدئولوژیک، همانطور که دیگران مطرح کرده‌اند، این ناپیگیری را در عدم تعریف دقیق و شفاف از این دستگاه‌ها می‌توان دید. نزد او در این مورد و ایضا نزد دیگران و بحث‌هایی که در مورد آثار او شده است به این سئوال که کجا دستگاه‌های ایدئولوژیک پایان می‌یابند و مرزشان کجاست، نمی‌توان یافت.[۱] اگر چه باید تاکید کرد این دریافت، که مبتنی بر تاملات گرامشی است، نسبت به دریافت ناتمام و به این اعتبار «خام» گرامشی «پیشرفت» محسوب می‌شود، و مانع تقلیل دولت به هسته سخت آن (یعنی دستگاه سرکوب) می‌گردد. با توجه به مشکل فوق‌الذکر، اما این «پیشرفت»، با وارد کردن مفهوم دستگاه‌های ایدئولوژیک صورت می‌گیرد که اتفاقا به معنای آلتوسری کلمه یک «مفهوم ایدئولوژیک» است، یعنی فقط اشاره به یک مجموعه روابط دارد بدون آنکه شناخت دقیقی از آن روابط عرضه بکند.[۲] در مقاله‌‌ای که در دست دارید، آلتوسر مفهوم فراتعیین را از حوزه‌ی دیگری به حوزه‌ی تئوری تاریخ و انقلاب انتقال می‌دهد. پیش از هر چیز می‌توان یک سئوال فلسفی بُحت مطرح کرد: شرط (شروط) انتقال یک مفهوم (در اینجا فراتعیین) از یک حوزه به حوزه‌ی دیگر، بیگانه نسبت به حوزه‌ی پیشین، چیست؟[۳] با به کار بردن مفاهیم خود آلتوسر می‌توان پرسید آیا حداقل تفاوت در میدان شناخت، مکان طرح مفهوم و مفاهیم دیگر در رابطه با آن در حوزه‌ی دیگر و حوزه‌ی جدید، نمی‌باید مورد توجه قرار بگیرند؟ خود اصطلاح اهمیت تعیین کننده ندارد، مسئله تعیین و تعریف آن، و نسبت مفهوم جدید با سایر مفاهیم، بالاخص مفاهیم بنیادی، بویژه از جهت سازگاری و رفع ابهام از آن و بررسی تغییراتی است که با وارد کردن این مفهوم در سیستم گزاره‌های موجود صورت می‌گیرند. وقتی آلتوسر در این متن ادعا می‌کند فراتعیین تعیین کنندگی حقیقی است، آیا حقیقی بودن تعیین‌کنندگی‌های دیگر، منجمله حقیقی بودن «تعیین کنندگی در تحلیل نهائی»(مارکس) ، زیر سئوال نمی‌روند؟ اگر می‌روند آنگاه نتایج عدم حقیقی بودن «تعیین کنندگی در تحلیل نهائی» در چارچوب سیستم نظری (و در عالم واقع) چه خواهد بود؟ و در غیر این صورت نسبت فراتعین و تعیین کنندگی در تحلیل نهایی چیست؟ مفهوم فراتعین از روانشناسی اخذ شده است. در آن حوزه برای «روشن کردن» علل رویا به کار رفته است، بدون اینکه در آنجا (حداقل در کاربرد اولیه) نسبت علل متفاوت با یکدیگر و هر یک با نتیجه روشن شوند. در اینجا نیز همین کار حداقل در رابطه با تضاد‌ها صورت می‌گیرد.  صرفنظر از تبعات وارد کردن مفهوم برای کل دستگاه فکری، آلتوسر با وارد کردن این مفهوم می‌خواهد تفاوت تضاد هگلی و تضاد مارکسی را از منظر خویش نشان بدهد. او ادعا می‌کند، در غیاب این مفهوم تضاد مارکسی بدل به تضاد ساده‌ی هگلی می‌شود؛ -تضاد ساده‌ای که مبتنی بر یک اصل ساده‌ی درونی ایضا تقلیل‌گرایانه‌ای است که بر اساس آن این بار با برداشت «هگلی» از مارکس همه‌ی تحولات منجمله تحولات تاریخی توضیح داده می‌شوند. در این متن صرفنظر از موضوعات دیگر بحث برانگیز (مثل ساخت دیالکتیک به طور کلی و کنار نهادن ضمنی مقوله‌ی نفی نفی)، حواشی جالب و … که گاه قابل توجه و تاملند، در مورد تضادها چیزی جز یک گزاره‌ی قطعی (که البته از اهمیت بسیار برخوردار است) یعنی اینکه تضادها منجمله تضاد اصلی فراتعیین می‌شوند، و نشاندن این مفهوم به جای انباشت تضادها (لنین) و به این ترتیب ابتدا به ساکن یک تغییر صورتبندی نمی‌توان یافت.[۴] با اینکه آلتوسر با به کار بردن تعبیر دایره در هگل (در متن زیر) از دوایری با مراکز متفاوت حرف می‌زند که بر مراکز یکدیگر تاثیر می‌گذارند، اما در مورد نحوه‌ی تاثیر این مراکز بر یکدیگر (یا فراتعیین)، حتی با در نظر گرفتن مقاله‌ی دیگر «در باره‌ی ماتریالیسم دیالکتیک»، که به این موضوع ربط مستقیم دارد،  چیز جدی‌ای نمی‌گوید. علیرغم اهمیت بسیار زیاد گزاره‌ی «تضاد مارکسی فراتعیین می‌شود»، وقتی نقد جریاناتی مطرح می‌شود که کل روند گسست مشخص را به یک تضاد تقلیل می‌دهند و انباشت تضادها در روند گسست مشخص، رابطه‌ی بلاواسطه و «در تحلیل نهائی» یا دقیق‌تر نحوه‌ی بلاواسطه شدن نهائی در گسست، که بالاخص مفهوم فراتعیین می‌تواند در توضیح آن نقشی ایفاء بکند را نمی‌بینند، و در سطح نظری، حداقل تقلیل‌گرا و به زعم آلتوسر هگلی می‌شوند، با این همه نزد خود آلتوسر، نه فقط در این مقاله بلکه با در نظر گرفتن متون دیگر، به خصوص مقاله‌ی فوق‌الذکر، سئوال (یا سئوالات) بنیادی‌ای که با فراتعیین تضاد (انباشت تضادها) پیوند تنگاتنگی دارند، به چشم نمی‌خورند، مطرح نشده‌اند، جواب داده نشده‌اند و در مورد آنان به نظر می‌رسد تا به آخر فکر نشده است. مثل: سطح تحلیل و درجه‌ی تجرید در مورد هر یک تضادها در نظریه‌ی تاریخ و روندهای مشخص؟ نحوه‌ی فراتعیین یا مکانیسم انباشت تضاد؟  آیا رابطه‌ی تضادها با یکدیگر متناظر با رابطه‌ی ساخت‌ها با یکدیگر است؟ در این مقاله و به خصوص در مقاله‌ی مذکور تلاش‌های، هر چند نه کاملا موفق، در مورد وضعیت و رابطه‌ی ساخت‌ها با یکدیگر به طور کلی می‌توان دید، اما نه در مورد وضعیت و رابطه‌ی تضادها با یکدیگر؛ به خصوص با توجه به زمان و بر بستر زمان که بر بستر آن الزاما رابطه‌ای یک به یک بین آنان و ساخت‌ها (به ویژه با توجه به وزن هر ساخت در تمامیت مشخص) وجود ندارد. اشاراتی که به مائو نیز می‌شود، چه در این مقاله و چه در مقاله‌ی فوق‌الذکر دیگر، کمکی به حل مشکل نمی‌کنند. علیرغم اینکه دو مفهوم فراتعیین و زیرتعیین به نظر مفاهیمی می‌آیند که می‌توان آنان را در حوزه‌ی دیگر نیز با زدودن آلودگی‌های ساختگرایانه‌ی آنان یا با قرار دادن انسان و انسان‌ها در جایگاه واقعی آنان، به خصوص در تحلیل میدان‌های مبارزات اجتماعی ثمر بخش نمود، در اینجا در رابطه با تضادها طبعا بدون تشخیص سئوالات فوق‌الذکر و جواب به آنان نمی‌توان نتایج عملی-سیاسی از نظریه آلتوسر در مورد فراتعیین تضاد  گرفت و کاربرد مفهوم فراتعیین به شکل فعلی‌اش به جای انباشت تضادها (لنین)، در صورت آگاه بودن به مشکلات مفهوم، علیرغم مثبت بودن آن، به زعم من فقط دلالت بر مرزبندی با تقلیل‌گرایی دارد. با این همه خواندن مقاله‌ی زیر را حداقل به آن دسته از آزادی-عدالتخواهان که پراتیک تئوریک را، به عنوان یک لحظه از پراتیک اجتماعی، و نه امری جدا از سایر لحظات پراتیک، در استراتژی اجتماعی خود از قلم نمی‌اندازند و این لحظه را در نقل این گفته یا آن گفته، تکرار مکررات ملال‌آور و چند گزاره‌ی عام خلاصه نمی‌کنند، و یا با نحوه‌ی قرائت مارکسیسم سنتی و تک‌صدائی از مارکس و دیگران مشکل دارند، حداقل به خاطر آشنا شدن با مشکلات نظری توصیه می‌کنم. طبعا هر اثری را می‌توان به اشکال مختلف قرائت کرد. اما قرا‌ئت زمانی ثمر بخش است که انتقادی و متامل (به معنای گرامشیانه‌ کلمه) باشد. تذکر: در ترجمه ابتدا متن انگلیسی و آلمانی مأخذ قرار گرفتند. در پایان ترجمه‌ی خود را با متن اصلی فرانسوی مقایسه کردم، از آنجا که دو متن انگلیسی و آلمانی با یکدیگر و هر دو با متن اصلی قدری اختلاف دارند، در روند مقایسه تغییراتی در ترجمه دادم که عمدتا به معنا برمی‌گشتند. باید ذکر کرد صورتبندی‌ها در ترجمه‌های انگلیسی و آلمانی با متن فرانسه فاصله دارند و این فاصله‌ها به ترجمه‌ای که در دست دارید نیز انتقال یافته‌اند. به متن آنچه که در ابروهای شکسته [] آمده را برای فهم بهتر آن افزوده‌ام. در زیرنویس‌ها آنجا که چیزی افزوده‌ام نوشته‌ام مترجم، در غیر این صورت زیرنویس از آن آلتوسر است. لغاتی که به آلمانی در متن آمده‌اند همگی از آلتوسر و در متن فرانسه نیز موجود هستند. این مقاله یک ضمیمه نیز دارد که ترجمه‌ی آن در فرصت دیگری ارائه می‌شود. ماخذهای ترجمه: LOUIS ALTHUSSER, FOR MARX, 1969, Penguin Press, Translated by Ben Brewster Louis Althusser, Für Marx, Suhrkamp Verlag, Aus dem Französischen von Karin Bradimann und Gabriele Sprigath, 1968 ALTHUSSER, LOUIS, Pour Marx, avant-propos d’Étienne Balibar, Editions La Découverte, Paris, 1986, 1996, 2005. *** اصل مقاله پیشتر در یک مقاله که وقف مارکس جوان[۵] شده بود، بر دو پهلویی [عبارت] «واژگونی هگل» تاکید کردم. به نظرم می‌رسید، در واقع این عبارت کاملا مناسب فوئرباخ است، او واقعا «فلسفه‌ی نظرورزانه را واژگون و بر پاهایش نهاد»، و تنها نتیجه‌ی آن رسیدن به یک مردم‌شناسی ایده‌آلیستی بواسطه‌ی [وجود] یک منطق آشتی‌ناپذیرانه بود. اما این عبارت را بر مارکس نمی‌توان اطلاق کرد، حداقل بر مارکسی که از فاز مردم‌شناسانه گذشته بود.[۶] می‌توان فراتر رفت و مطرح کرد که در قطعه‌ی مشهور: «دیالکتیک، نزد هگل، بر سر ایستاده است، آن را باید واژگون کرد تا هسته‌ی عقلانی آن را در لفافه‌ی رازآمیزانه‌ی آن کشف کرد.»[۷]، عبارت «واژگون ساختن» فقط یک ایماء، حتی یک استعاره است و موجب سئوالات بسیاری می‌گردد همقدر تعداد جواب‌هائی که می‌دهد. واقعا چگونه باید مارکس را در این مثال معین فهمید؟ این دیگر «وارونسازی» هگل به طور کلی، یعنی وارونسازی فلسفه‌ی نظرورزانه فی‌نفسه نیست. از «ایدئولوژی آلمانی» به بعد می‌دانیم که یک چنین کاری بی‌معنی است. هر کس که ادعا بکند فلسفه‌ی نظرورزانه را صرفا (منباب مثال برای استنتاج ماتریالیسم) واژگون می‌کند، هرگز نمی‌تواند چیزی بیش از پرودن در فلسفه باشد، و زندانی ناآگاه فلسفه‌ی نظرورزانه نباشد، همانطور که پرودن زندانی اقتصاد بورژوائی بود. اکنون مسئله دیالکتیک و فقط دیالکتیک است. ممکن است فکر کنیم وقتیکه مارکس می‌نویسد: ما باید «هسته‌ی عقلائی در لفافه‌ی رازآمیز آن» را کشف کنیم، منظورش این است که «هسته‌ی عقلائی» خود دیالکتیک است، در حالیکه‌ «لفافه‌ی رازآمیز» فلسفه‌ی نظرورزانه است. به علاوه این حرفی است که انگلس با کلماتی که سنت آنان را تقدیس نموده است، خواهد گفت، آنگاه که او بین متد و سیستم تمایز می‌نهد.[۸] بنابراین [برداشت] ما پوشش رازآمیز (فلسفه‌ی نظرورزانه) را دور خواهیم افکند و هسته‌ی ارزشمند یعنی دیالکتیک، را نگه خواهیم داشت. معهذا مارکس در همان جمله می‌گوید کندن لفافه‌ی هسته و واژگونی دیالکتیک یک چیزند. اما چگونه این استخراج می‌تواند یک واژگونی باشد؟ یا به بیان دیگر، در این استخراج چه چیز «واژگون» شده است؟ به این امر کمی از نزدیکتر نگاه کنیم. همینکه دیالکتیک از لفافه‌ی ایده‌آلیستی‌اش واستانده شد، بدل به «عکس بلاواسطه‌ی دیالکتیک هگلی» می‌شود. آیا این امر برای مارکس، به جای به کار بردن آن در جهان برین[۹] و واژگون هگل، منبعد اطلاق آن بر دنیای واقعی معنا می‌دهد؟ مطمئنا به این معنی هگل «اولین کسی بود که به شکلی آگاهانه و فراگیر اشکال عمومی [یا کلی] حرکت را به نمایش نهاده است.» بنابراین ما می‌توانیم دیالکتیک را از او برگیریم و آن را بیشتر در زندگی تا در ایده بکار ببریم. «واژگونگی» به این ترتیب واژگونگیِ «جهت» دیالکتیک خواهد بود. اما این «واژگونگیِ» در جهت در واقع دیالکتیک را دست نخورده می‌گذارد. به عنوان مثال اما درست مارکس جوان را در مقاله‌ای که در بالا به آن اشاره شد، در نظر بگیریم، من پیشنهاد کردم که برگرفتن دقیق دیالکتیک به شکل هگلی آن فقط می‌تواند ما را در معرض دوپهلویی‌های خطرناکی قرار دهد. چرا که بر اساس تفسیر مارکسیستی‌ی یک پدیده‌ی ایدئولوژیک، غیر قابل تصور و غیر ممکن است که دیالکتیک ساکن در سیستم هگلی بتواند همچون هسته‌ در یک بادام دریافت شود.[۱۰] منظورم از این گفته این بود که عدم آلوده بودن جوهر دیالکتیک در آثار هگل به ایدئولوژی هگلی غیر قابل تصور است، یا از آنجا که یک چنین «آلودگی‌ای» پندار یک دیالکتیک ناب پیش از «‌آلودگی» را فرض می‌گیرد، اینکه دیالکتیک هگلی می‌تواند دیگر هگلی نباشد و با یک «استخراج» ساده و معجزه‌آسا بدل به دیالکتیک مارکسیستی بشود، [نیز] غیر قابل تصور است. مارکس حتی در سطور مؤخره چاپ دوم کاپیتال که به سرعت نوشته شده‌اند، این مشکل را به روشنی دید. او در انبوه استعارات، و بویژه در رابطه‌ی عجیب استخراج و واژگونی، نه فقط به چیزی بیش از آنچه می‌گوید، اشاره می‌کند، بلکه در قطعه‌ی دیگری آن را بس روشن مطرح می‌کند. قرائت دقیق متن آلمانی بس روشن نشان می‌دهد که لفافه‌ی رازآمیز به هیچ رو فلسفه‌ی نظرورزانه یا «جهان‌نگری» یا «سیستم» [نیست] (آنطور که بر اساس برخی از تفاسیر بعدی انگلس ممکن است باور شود[۱۱])، یعنی عنصری نیست که ما بتوانیم به آن به عنوان عنصری خارجی نسبت به متد نگاه بکنیم، بلکه مستقیما به خود دیالکتیک برمی‌گردد. مارکس تا آنجا پیش می‌رود که می‌گوید «در دستان هگل دیالکتیک از رازورزی رنج می‌برد»، او از «وجه رازورزگرانه»، از «شکل رازآمیز» دیالکتیک حرف می‌زند، و درست صورت عقلانی (rationelle Gestalt) دیالکتیک خودش را در مقابل این شکل به رازآلوده شده‌ی (mystifizierten Form) دیالکتیک هگلی قرار می‌دهد. گفتن این امر با روشنی بیشتر که لفافه‌ی رازآمیز‌ چیزی جز شکل به رازآمیخته‌ی خود دیالکتیک نیست، مشکل است؛ یعنی [صریح‌تر نمی‌توان گفت: لفافه‌ی رازآمیز‌] یک عنصر (برای مثال «سیستم») نیست که به طور نسبی خارج از دیالکتیک قرار دارد، بلکه یک عنصر درونی، همسرشت با دیالکتیک هگلی است. بنابراین کافی نیست برای آزادسازی دیالکتیک آن را از پوشش‌ اولش (سیستم) خلاص بکنیم. باید از دومین لفافه که به پیکر آن چسبیده است، از لفافه‌ای که [چون] پوست غیر قابل تفکیک از آن و در بنیاد (Grundlage) خود هگلی است، نیز آزاد بشود. ما باید بپذیریم که این استخراج نمی‌تواند بی رنج باشد؛ به ظاهر پوست کندن می‌نماید، [اما] در واقع یک راززدایی است. یعنی آنچه را که استخراج می‌کند، تغییر می‌دهد. بنابراین فکر می‌کنم که عبارت استعاری‌ی «واژگونی» دیالکتیک، در تقریبش، مسئله‌ی طبیعتِ موضوعاتی را مطرح نمی‌کند که می‌بایست بر آنان یک متد یکتا اطلاق شود (جهان ایده برای هگل – جهان واقعی برای مارکس)، بلکه بیشتر مسئله‌ی طبیعت دیالکتیکی که فی‌نفسه مورد ملاحظه قرار گرفته است، را مطرح می‌کند. یعنی این عبارت نه مسئله‌ی واژگونی «جهت» دیالکتیک، بلکه مسئله‌ی تغییر ساخت‌هایش، مسئله‌ی ساخت‌های ویژه‌اش را به میان می‌کشد. فایده‌ی زیادی ندارد اشاره به اینکه در حالت اول، بیرونی بودگی دیالکتیک نسبت به موضوعات ممکن، یعنی کاربرد یک متد، یک سئوال پیشادیالکتیکی مطرح می‌کند، سئوالی که به معنای اخص برای مارکس هیچ معنی مشخصی ندارد. در حالت دوم، برعکس، یک سئوال واقعی مطرح می‌شود که عدم جواب مشخص در تئوری و پراکسیس، در تئوری یا پراکسیس به آن توسط مارکس و شاگردانش نامحمتل است. در پایان این شرح بیش از حد مفصل، بگوئیم که اگر دیالکتیک مارکسیستی «در اصل خویش» نقطه‌ی مقابل دیالکتیک هگلی است، اگر عقلائی است و نه رازآمیز-به‌رازآمیزیده-رازورزگر، این تمایز رادیکال باید در جوهر آن، یعنی در تعیین‌کنندگی‌های خصلت‌نمای ساخت‌هایش تجلی بیابد. منباب وضوح [مطلب باید گفت] این امر به این معنای آنست که ساخت‌های پایه‌ای دیالکتیک هگلی مثل نفی، نفی نفی، وحدت اضداد، «رفع»، تغییر کمی به کیفی، تضاد و غیره …، (اگر چه مارکس به هیچ وجه همه را برنگرفته است، ولی تا آنجا که او آنان را برمی‌گیرد) نزد او یک ساخت متفاوت از ساختی دارا می‌باشند که آنان برای هگل داشته‌اند. این امر بدین معناست که تفاوت‌های ساختی قابل نشان دادن، توصیف، تعیین و تامل‌اند. و اگر این امر ممکن باشد، پس ضروری است، و من تا آنجا پیش می‌روم که بگویم برای مارکسیسم حیاتی‌ است. ما نمی‌توانیم به تکرار تقریب‌های مبهم مثل تفاوت بین سیستم و متد، واژگونی فلسفه یا دیالکتیک، استخراج «هسته‌ی عقلائی» و الخ ادامه بدهیم. مگر اینکه بگذاریم این فرمول‌ها به جای ما فکر کنند، یعنی ما از فکر کردن باز ایستیم و برای تکمیل کار مارکس خود را به جادوی مشتی کلمات کاملا بی ‌ارزش بسپاریم. می‌گویم حیاتی، چرا که اعتقاد دارم، انکشاف فلسفی مارکسیسم وابسته به این وظیفه است.[۱۲] و از آنجا که [پرداختن به این وظیفه] یک مسئولیت شخصی نیز هست، با بر عهده گرفتن هر ریسکی، مایلم سعی کنم در مورد دریافت مارکسیستی تضاد، با در نظر گرفتن یک مثال ویژه، یعنی مبحث لنینی «ضعیف‌ترین حلقه‌ی زنجیر»، لحظه‌ای تامل نمایم. لنین به این استعاره بیش از هر چیز یک معنای عملی داده است. نیرومندی یک زنجیر همعرض نیرومندی ضعیف‌ترین حلقه‌ی آن است. به طور کلی، هر کس که می خواهد یک وضعیت معین را کنترل بکند، به نقطه‌ی ضعیف توجه خواهد کرد، که مبادا تمام سیستم را آسیب‌پذیر بسازد. برعکس، هر کس که می‌خواهد به آن حمله کند، حتی اگر بر حسب ظاهر تناسب قوا بر علیه اوست، کافی است فقط یک ضعف بیابد تا بتواند همه‌ی قدرت سیستم را به مخاطره بیاندازد. تا اینجا هیچ چیز کشف جدیدی برای خوانندگان ماکیاول و وُبان[۱۳] وجود ندارد که متخصص هنرهای دفاع و نابودی یک موضع بودند، و در مورد زره بواسطه‌ی نقص‌ آن قضاوت می‌کردند. اما در اینجا ما باید با دقت توجه کنیم: اگر چه تئوری ضعیف‌ترین حلقه‌ی زنجیر راهنمای لنین در تئوری حزب انقلابی شد (حزب می‌باید برای اجتناب از دست‌درازی دشمنانه و برای نابودی آن در آگاهی و سازمان کاملا متحد باشد)، این تئوری در تأملات او در مورد خود انقلاب نیز الهام‌بخش بود. چرا این انقلاب در روسیه ممکن شده است، چرا انقلاب در آنجا پیروزمند بود؟ انقلاب در روسیه ممکن شد به دلائلی که فراتر از روسیه می‌رفتند: زیرا بشریت با عنان گسیختن جنگ امپریالیستی وارد یک وضعیت انقلابی عینی شد.[۱۴] امپریالیسم نقاب «صلح‌جویانه‌‌ی» سرمایه‌داری کهنه را پاره کرد. تمرکز انحصارات صنعتی، تابعیت آنان از انحصارات مالی، به استثمار کارگران و مستعمره‌ها افزوده بود. رقابت بین انحصارات جنگ را غیر قابل اجتناب ساخت. اما همین جنگ، که توده‌های وسیع، حتی مردم مستعمرات را که از آنان سرباز گرفته شده بود، در معرض رنج بی‌انتها قرار داد، گوشت-دم-توپ‌هایش را نه فقط به قتل عام، بلکه به تاریخ نیز کشاند. همه جا تجربه و وحشت از جنگ، می‌بایست در خدمت آشکار نمودن و تقویت اعتراض طولانی کل یک قرن بر علیه استثمار سرمایه‌دارانه قرار گرفته باشند، و در عین حال به عنوان نقطه‌ی کانونی‌ای نیز خدمت نموده باشند که در نهایت به آن اعتراض بداهت در هم کوبنده و ابزارهای عمل موثر را بدهد. اما این پیآمد که بخش اعظم توده‌های مردم اروپا بدان کشانده شد (انقلاب در آلمان و مجارستان، شورش و اعتصاب عمومی در فرانسه و ایتالیا، شوراهای تورین)، فقط در روسیه، دقیقا در عقب‌مانده‌ترین کشور در اروپا، موجب یک انقلاب پیروزمند شد. چرا یک چنین استثناء پارادخشی[۱۵]؟ به این دلیل بنیادی: در «سیستم کشورهای امپریالیستی»، روسیه تجسم ضعیف‌ترین نقطه بود.[۱۶] البته جنگ بزرگ این ضعف را تسریع و وخیم‌ نموده بود، اما جنگ به تنهایی ضعف را خلق نکرد. پیشتر، انقلاب ۱۹۰۵، حتی علیرغم شکستش، ضعف روسیه تزاری را اندازه گرفته و میزان آن را نشان داده بود. این ضعف حاصل این خصائص ویژه بود: انباشت و تشدید تمام تضادهای تاریخی که در یک کشور جداگانه ممکن‌اند. تضادهای رژیم فئودالی‌ای که در سحرگاه قرن بیستم با کمک روحانیت فریبکار، در میان تهدیدهای فزاینده تلاش داشت سبعانه‌تر بر توده‌های وسیع دهقانان «جاهل»[۱۷] حکومت ‌کند، (شرایطی که به گونه‌ای نادر شورش‌ دهقانان را به انقلاب کارگری نزدیک کرد).[۱۸] تضادهای استثمار سرمایه‌داری و امپریالیستی در سطح وسیع و گسترده در شهرهای بزرگ و اطراف آنان، در مناطق معدنی، میدان‌های نفتی و غیره. تضادهای استثمار و جنگ‌های استعماری تحمیل شده به همه‌ی مردم. تضاد عظیمی که بین مرحله‌ی توسعه‌ی متدهای سرمایه‌دارانه تولید (به خصوص در مورد تمرکز پرولتاریا: بزرگترین کارخانه‌ی جهان در آن زمان پوتیلف در پتروگراد با ۴۰۰۰۰‌ کارگر و کارکنان موقت بود) و وضعیت قرون وسطی‌ای در روستاها. شدت یافتن مبارزه‌ی طبقاتی در سراسر کشور، نه فقط بین استثمارگر و استثمار شده، بلکه در میان خود طبقات حاکم (پیوند فئودال‌های بزرگ و تزاریسم خودکامه و پلیسی و نظامی‌گرا؛ اشراف کم‌اهمیت درگیر در توطئه‌ی دائمی؛ بورژوازی بزرگ و بورژوازی لیبرال مخالف تزار بودند، خرده بورژوازی بین همسان‌گرایی و «چپ‌های» آنارشیست در نوسان بود.) جزئیات روند اتفاقات، وضعیت‌های «استثنائی» دیگری را می‌افزودند[۱۹] که [بدون در نظر گرفتن] گره‌‌ خوردگی تضادهای داخلی و خارجی روسیه غیر قابل فهمند. برای مثال، خصلت «پیشرفته‌ی» نخبه‌ی انقلابی روسی، که بواسطه‌ی سرکوب تزاری اجبارا در تبعید به سر می‌برد و در تبعید «پرورده» شد. نخبه‌ی روسی تمامی میراث تجربه‌ی سیاسی طبقه‌ی کارگر اروپای غربی (و بالاتر از همه مارکسیسم) را جذب کرد. امری که به شکل‌گیری حزب بلشویک که از تمام احزاب «سوسیالیست» غربی در آگاهی و سازمان‌دهی سبقت زیادی گرفته بود[۲۰]، بسیار کمک کرد؛ «تمرین نهایی» انقلاب ۱۹۰۵، همانطور که در همه‌ی دوره‌های بحران جدی‌ اتفاق می‌افتد، پرتویی فزاینده بر رابطه‌ی طبقات افکند و آنان را متبلور ساخت، و امکان «کشف» یک شکل جدید سازمان‌دهی سیاسی توده‌ای، یعنی شوراها، فراهم آورد.[۲۱] آخرین تذکر، که کم اهمیت‌ترین تذکر نیست، فرجه‌ی نامنتظره‌ی‌ای است که بی رمقی ملل امپریالیستی به بلشویک‌ها ارزانی کرد و اجازه داد تا «راه‌‌شان» را به تاریخ باز کنند، حمایت غیر داوطلبانه اما موثر بورژوازی فرانسوی-انگلیسی، که در لحظه‌ی تعیین کننده، میل به رهایی از تزار یافتند، و هر کاری که می‌توانستند در کمک به انقلاب کردند.[۲۲] مختصر اینکه، همانطور که این جزئیات دقیقا نشان می‌دهند، وضعیت استثنائی روسیه در مورد امکان انقلاب برمی‌گردد به مسئله‌ی انباشت و حدت تضادهای تاریخی‌ای که در هر کشور دیگری که حداقل یک قرن از جهان امپریالیستی عقب‌مانده و در عین حال در اوج انکشاف‌اش باشد غیر قابل فهم می‌باشد. همه‌ی این امور را لنین در متون بیشماری بارها گفت[۲۳] و استالین در سخنرانی آپریل ۱۹۲۴ خود آن را با کلمات روشنی خلاصه کرد.[۲۴] توسعه‌ی ناموزون سرمایه‌داری از مجرای جنگ ۱۹۱۴-۱۹۱۸ به انقلاب در روسیه منجر شد، چرا که در دوره‌ی انقلابی‌ای که در مقابل تمام بشریت باز شده بود روسیه ضعیف‌ترین حلقه در زنجیره‌ی کشورهای امپریالیستی بود. روسیه بزرگترین مجموعه‌ی تضادهای تاریخی‌ای که ممکنند را انباشت کرده بود؛ چرا که همزمان عقب‌مانده‌ترین و پیشرفته‌ترین ملت بود: یک تضاد عظیم که طبقات مسلط متشتت نه می‌توانستند آن را حل کنند و نه از آن اجتناب بکنند. به عبارت دیگر روسیه که در آستانه‌ی انقلاب پرولتری خویش قرار گرفته بود و در مورد انقلاب بورژوایی‌اش تاخیر داشت، آبستن دو انقلاب بود و نمی‌توانست حتی با به تاخیر انداختن یکی از دیگری سرباز بزند. لنین در این وضعیت استثنایی «غیر قابل حل» (برای طبقات حاکم) بود به درستی شرایط عینی یک انقلاب در روسیه را دیده بود[۲۵] و شرایط ذهنی آن، ابزار یک حمله‌ی تعیین کننده به ضعیف‌ترین حلقه در زنجیره‌ی امپریالیستی، حزب کمونیست را ساخت که زنجیری بدون حلقه‌ی ضعیف بود. آیا منظور مارکس و انگلس با ابراز اینکه تاریخ بواسطه‌ی وجه بد آن پیش می‌رود، چیز دیگری بود؟ ما از این گفته وجه کمتر خوب برای کسانی که حاکم بر تاریخند، را می‌فهمیم، اما بدون آنکه معنا را بیش از حد بسط بدهیم [و به کلمات تجاوز بکنیم]، می‌توانیم وجه کمتر خوب را برای آنانی که … در انتظار تاریخ از وجه دیگرند، تفسیر بکنیم! برای مثال، سوسیال‌دموکرات‌های آلمان در انتهای قرن ۱۹ تصور می‌کردند که آنان به زودی بواسطه‌ی تعلق به قوی‌ترین کشور سرمایه‌داری در کوتاه مدت ترفیع و به پیروزی سوسیالیستی دست می‌یابند، [آن هم] در کشوری که رشد اقتصادی سریعی را از سر می گذراند، درست آن زمانی که آنان نیز رشد انتخاباتی سریعی را تجربه می‌کردند (چنین تقارناتی پیش می‌آید …) واضح است که آنها گمان می‌کردند تاریخ توسط وجه دیگر، وجه «خوب» پیش می‌رود، وجهی با بیشترین انکشاف اقتصادی، بیشترین رشد، با تضادی که به شکل ناب آن (تضاد کار و سرمایه) تقلیل یافته است. به این ترتیب آنها در این مورد فراموش کردند که این امور در آلمانی صورت گرفته‌اند که مسلح به یک ماشین دولتی قدرتمند و مجهز به بورژوازی‌ای است که از مدت‌ها پیش (!) انقلاب سیاسی«‌‌اش» را با حمایت پلیسی، بوروکراتیک و نظامی ارتش بیسمارک (و سپس ویلهلم)، با سودهای فراوان استثمار سرمایه‌دارانه و مستعمراتی تاخت زده بود و مجهز به یک خرده‌بورژوازی شوونیست و ارتجائی نیز هست. در واقع آنها فراموش کردند که در این مورد مدل به این سادگی تضاد کاملا مجرد است: تضاد واقعی آنقدر با «اوضاع» یکی بود که فقط بواسطه‌ی آنها و در آنها قابل تمیز، تشخیص و دستکاری بود. سعی کنیم حدود بنیادین این تجربه‌ی عملی و تاملات ناشی از آنان را در لنین مشخص کنیم. قبل از هر چیز بیدرنگ باید گفت که این تنها تجربه‌ای نبود که لنین را آگاه نمود. ۱۹۰۵ قبل از ۱۹۱۷، قبل از ۱۹۰۵ سرخوردگی تاریخی بزرگ انگلیس و آلمان، پیش از آن کمون، حتی پیش‌تر از آن شکست انقلابات ۱۸۴۸-۱۸۴۹ آلمان بود. همه‌ی این تجارب در طی زمان، مستقیم یا غیر مستقیم، مورد تامل قرار گرفته بودند (انگلس، انقلاب و ضد انقلاب در آلمان؛ مارکس، مبارزه‌ی طبقاتی در فرانسه، جنگ داخلی در فرانسه، هجدهم برومر، نقد برنامه‌ی گوتا، انگلس، نقد برنامه‌ی ارفورت و الخ)، و حتی به تجارب انقلابی پیشین‌تر، به انقلابات بورژوایی انگلیس و فرانسه، ربط داده شده‌ بودند. به چه نحو دیگری می‌توانیم این آزمایشات عملی، و تفاسیر تئوریک آنان را جمعبندی بکنیم، جز اینکه بگوئیم: تمام تجربه‌ی انقلابی مارکسیستی نشان می‌دهد که تضاد عمومی (این تضاد پیشتر ذکر شد: تضاد بین نیروها و روابط تولید که در اساس در تضاد بین دو طبقه‌ی آنتاگونیستی مجسم می‌شود) برای توضیح وضعیتی کافی است که در آن «انقلاب در دستور روز» قرار دارد، اما تضاد بواسطه‌ی نیروی مستقیم و ساده‌ی خود نمی‌تواند موجب یک «وضعیت انقلابی» و به طریق اولی نمی‌تواند موجب گسست انقلابی و پیروزی انقلاب بشود. برای اینکه این تضاد بتواند «فعال» به معنای اخص کلمه بشود، بدل به بنیاد گسست بشود، باید «وضعیت‌ها» و «جریاناتی» (که بسیاری از آنان ضرورتا به لحاظ سرچشمه و جهت به گونه‌ای پارادخش [پارادکسال] با انقلاب بیگانه‌اند و براستی «در مخالفت مطلق» با آنند) انباشت بشوند. آنان در یک همبسته‌ی واحدِ موجبِ گسست در هم «ذوب می‌شوند»، وقتیکه وضعیت‌ها و جریانات به گرد آمدن اکثریت عظیم توده‌های مردمی برای حمله به رژیمی منتهی می‌شود که طبقات حاکم آن قادر به دفاع از آن نیستند.[۲۶] پیش‌فرض این وضعیت نه فقط «ذوب» دو شرط بنیادی[۲۷] در یک «بحران ملی واحد» است، بلکه پیش‌فرض خود هر یک از این شروط، [اگر] (به طور مجرد) جداگانه در نظر گرفته شود، «ذوب» مجموعه‌ای از تضادها است. به چه شکل دیگر ممکن است که توده‌های مردمی‌ای که به لحاظ طبقاتی [بین] (پرولتاریا، دهقانان، خرده بورژوازی) تقسیم شده‌اند، بتوانند، ‌آگاهانه یا ناآگاهانه، در حمله عمومی به رژیم موجود به هم بپیوندند؟ و چگونه ممکن است طبقات حاکم (اریستوکرات‌ها، بورژوازی بزرگ، بورژوازی صنعتی، بورژوازی مالی و غیره) که بواسطه‌ی تجربه‌ی طولانی و غریزه‌ی متقن علیرغم اختلافات یاد گرفته‌اند در ائتلافی مقدس بر علیه استعمار شدگان با یکدیگر پیمان ببندند، سر بزنگاه خود را چنین ناتوان، متفرق، بدون رهبران سیاسی جدید، فاقد حمایت بورژوازی خارجی، در دژ خویش، ماشین دولتی، خلع سلاح شده دریابند و ناگهان توسط مردمی از پای در بیایند که این همه وقت بواسطه‌ی قهر و فریب تحت کنترل نگاه داشته بودند؟ اگر در این وضعیت انباشت عظیم «تضادهایی» وارد بازی، در بازی یکسانی، بشود که برخی از آنان به شکل افراطی نامتجانس‌اند، [یعنی] منشاء متفاوت، جهت‌های متفاوت، سطوح و موارد استعمال مختلف دارند، ولی با این همه در یک وحدت گسستی «مستحیل» می‌شوند، ما دیگر نمی‌توانیم از قدرت تنها و یگانه‌ی «تضاد» عمومی سخن بگوئیم. البته، تضاد اساسی بر این زمانه چیره است (وقتی انقلاب «در دستور روز» است) و در همه‌ی این «تضادها» و حتی در «ذوب» آنان در یکدیگر فعال است. اما در این ضمن نمی‌توان با دقت کامل ادعا کرد که این تضادها و ذوب‌شان منحصرا نمود ناب تضاد عمومی هستند. چرا که «وضعیت‌ها» و «جریاناتی» که تحقق می‌یابند چیزی بیش از نمود ناب و ساده‌ی تضادها هستند. آنان وابسته به روابط تولیدند، که البته شرایط تضادند، اما در عین حال شرایط وجود آن هستند؛ تضادها وابسته به روبناها، وهله‌هائی که از آنان مشتق می‌شوند، هستند، اما دارای سازواری و اثرگذاری خویشند، حتی به اوضاع بین‌المللی وابسته‌اند که با بازی نقش ویژه‌ی خود به عنوان [عامل] تعیین کننده دخیلند.[۲۸] این امر بدین معناست: «تفاوت‌هایی» که هر یک از وهله‌‌های حاضر در بازی شکل می‌دهند (و در «انباشت» مورد بحث لنین متجلی می‌شوند) اگر چه در یک یگانگی واقعی «ذوب» می‌شوند، اما همچون نمود ناب در وحدت درونی یک تضاد ساده «زائل» نمی‌شوند. [تضادها] این یگانگی‌ را که در «ذوب» گسست انقلابی[۲۹] تشکیل می‌دهند، برحسب ذات خویش، توان تاثیر خویش بواسطه‌ی آنچه که هستند، و بر حسب حالت‌های خاص عمل‌شان، تشکیل می‌دهند. در تشکیل این یگانگی، تضادها اگر چه یگانگی بنیادی‌ای، که به آنان زندگی می‌بخشد، را تکمیل و دوباره تشکیل می‌دهند، اما در این میان سرشت‌شان را نیز نشان می‌دهند، یعنی نشان می‌دهند که: «تضاد» از ساخت کل و بدنه‌ی اجتماعی‌ای که در آن عمل می‌کند، جدا نشدنی است، «تضاد» از شرایط صوری هستی خود، و حتی از وهله‌ای که بر آن حاکم است نیز جدا نشدنی است؛ [تضاد] در ژرفای خویش، متاثر از آنان است، تعین کننده، اما در یک و همان حرکت، و بواسطه‌ی سطوح و وهله‌های فرماسیون اجتماعی که به آنان جان می‌بخشد، تعیین می‌شود؛ این امر را می‌توان فراتعیین شده در اصل تضاد نامید.[۳۰] من چندان در بند اصطلاح فراتعیین نیستم (که از رشته‌های دیگر قرض شده است)، اما آن را در غیاب چیز بهتری به کار می‌برم، چه به عنوان یک نشانه و چه به عنوان یک مسئله، همچنین بواسطه‌ اینکه این مفهوم ما را قادر می‌سازد به روشنی ببینیم چرا با چیزی کاملا متفاوت از تضاد هگلی سرو کار داریم، [به کار می‌گیرم]. در واقع، یک تضاد هگلی هیچگاه واقعا فراتعیین نمی‌شود، علیرغم اینکه اغلب ظواهر فراتعیین شدن را داراست. برای مثال، در پدیده‌شناسی ذهن، که «تجربه‌های» آگاهی، دیالکتیک و کمال آنان را در نیل به شناخت مطلق توصیف می‌کند، تضاد ساده تجلی نمی‌یابد، بلکه برعکس بسیار پیچیده به نظر می‌آید. به معنای دقیق کلمه، فقط اولین تضاد، تضاد بین آگاهی حسی و دانش آن را می‌توان ساده نامید. اما هر چه بیشتر در دیالکتیک تولید آن پیش برویم، هر چه آگاهی غنی‌تر می‌شود، تضادش پیچیده‌تر می‌شود. معهذا، می‌توان نشان داد که این پیچیدگی، پیچیدگی یک فراتعیین موثر نیست، بلکه پیچیدگی‌ی درونی‌نمودن فزاینده‌ای است که فقط ظواهر یک فراتعیین را داراست. در واقع آگاهی در هر لحظه‌ی شدنش جوهر خویش را (که منطبق است بر مرحله‌ای که بدان نائل شده)، از طریق تمام پژواک‌های جوهر پیشینی که بوده است، و از طریق حضور ایمائی اشکال تاریخی منطبق بر آن تجربه و زندگی می‌کند. بدین ترتیب هگل نشان می‌دهد که هر آگاهی حتی در [زمان] حال خویش یک گذشته‌ی زدوده-حفظ شده (aufgehoben) و یک جهان داراست (جهانی که این [آگاهی] می‌تواند آگاهی‌اش باشد، اما در پدیده‌شناسی در حاشیه می‌ماند و حضوری بالقوه و نهفته داراست)، و اینکه این جهان همچون گذشته‌اش دارای جهان‌های جوهرهای رفع شده است. اما این تصاویر گذشته‌ی آگاهی و جهان‌های نهفته‌ی (منطبق بر این تصاویر) هرگز بر آگاهی کنونی، به عنوان تعیین‌کنندگی‌های موثر و متفاوت از خود تاثیری نمی‌گذارند: این تصاویر و جهان‌ها به آگاهی فقط همچون پژواک‌ها (خاطرات، اشباح تاریخمندانه‌ی) آنچه که شده است، یعنی همچون پیش‌گویی‌های خویش یا اشاراتی به خویش مربوطند. از آنجا که گذشته [در هگل] هرگز [چیزی] بیش از جوهر درونی (فی‌نفسه) آینده‌ای نیست که آن را در بر می‌گیرد، این حضور گذشته، آگاهی‌ای است که خود را کنونی نموده است و یک تعیین‌کنندگی حقیقی نیست که بیرون از آن قرار دارد. آگاهی به عنوان دایره‌ی دایره‌ها، فقط یک مرکز دارد، که به تنهایی آن را تعیین می‌کند؛ [در حالیکه] آگاهی نیاز به دوایری با مراکز دیگری غیر از مرکز خودش –دایره‌هایی با کانون‌های نامتمرکز – دارد، برای اینکه در مرکزش از موثربودگی آنان تاثیر بپذیرد، ملخص کلام، برای اینکه جوهر آن توسط آنان فراتعیین بشود. اما [نزد هگل] این چنین نیست. این حقیقت حتی در «فلسفه‌ی تاریخ» [هگل] روشن‌تر است. در این اثر ما دوباره با ظواهر فراتعیین مواجه می‌شویم: آیا همه‌ی جوامع تاریخی از یک مجموعه‌ی بی‌انتهای تعیین‌کننده‌های مشخص، از قوانین سیاسی گرفته تا مذهب بواسطه‌ی عرف [یا سنن]، عادات، رژیم‌های مالی، تجاری و اقتصادی، سیستم آموزشی، هنرها، فلسفه و الخ تشکیل نشده‌اند؟ با این همه، هیچ یک از این تعیین‌کننده‌ها، در ذات خویش، خارج از تعیین‌کننده‌های دیگر نیست، نه فقط برای اینکه مجموعه‌ی آنان یک تمامیت ارگانیک اصیل تشکیل می‌دهند، بلکه به علاوه و بویژه برای اینکه این تمامیت در اصل یگانه‌ی درونی‌ای نیز بازتاب می‌یابد که حقیقت همه‌ی این تعیین‌کننده‌های مشخص است. بدین ترتیب روم: تاریخ سترگ آن، نهادهایش، بحران‌ها و مخاطراتش، چیزی نیستند جز تجلی موقت اصل درونی شخصیت حقوقی مجرد و نابودی آن. اگرچه این اصل درونی در خود اصل هر یک از فرماسیون‌هایی که از آنان عبور کرده است را به عنوان پژواک‌ در بر دارد، اما به عنوان پژواک‌های خویشتن؛ –به این خاطر ایضا فقط یک مرکز دارد، که مرکز تمام جهان‌های گذشته‌ی محفوظ در حافظه‌ی آن است؛ به این خاطر ساده است. و در خود همین سادگی است که تضاد خودویژه‌ی آن ظاهر می‌شود: در روم، آگاهی رواقی، به عنوان آگاهی‌ی تضاد ماهوی در دریافت شخصیت حقوقی مجرد ظاهر می‌شود، که هدف آن جهان مشخص ذهنیت است، ولی به هدف نمی‌رسد. این تضادی است که روم را خواهد پاشاند و آینده‌ی آن، تصویر ذهنیت در مسیحیت قرون وسطی، را تولید خواهد کرد. از این رو تمام پیچیدگی روم تضاد در اصل ساده‌ی روم که فقط جوهر درونی این غنای بی‌انتهای تاریخی است، را به هیچ وجه فراتعیین نمی‌کند. برای اینکه دقیقا آن سئوال بنیادین مطرح شود، کافی است بپرسیم چرا هگل در مورد پدیده‌‌ی استحاله‌های تاریخی بواسطه‌ی دریافت ساده‌ی تضاد به تامل پرداخت؟ سادگی تضاد هگلی در واقع ممکن نیست، مگر فقط بواسطه‌ی سادگی اصل درونی‌ای که جوهر هر دوره‌ی تاریخی را تشکیل می‌دهد. چون اگر به حق تقلیل تمامیت، تنوع نامتناهی‌ی یک جامعه‌ی معین تاریخی (یونان، روم، امپراطوری مقدس، انگلیس و الخ) به یک اصل ساده‌ی درونی ممکن باشد، پس این سادگی مفرط که به حق سادگی‌اش را از تضاد کسب کرده است، نیز می‌تواند در تضاد به تامل درآید. آیا باید از این صریحتر باشیم؟ خود این تقلیل (که هگل ایده‌ی آن را از منتسکیو می‌گیرد)، تقلیل همه‌ی عناصر (اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و نهادهای قانونی، سنن، سیستم‌های اخلاقی‌، هنر، مذهب، فلسفه، و حتی وقایع تاریخی: جنگ‌ها، نبردها، شکست‌ها و الخ) که زندگی مشخص یک دوران تاریخی را می‌سازند، به یک اصل یگانگی درونی، فقط به یک شرط مطلق ممکن است؛ به شرط اینکه تمام زندگی مشخص قوم را چون برونی‌سازی-بیگانگی (Entausserung-Entfremdung) یک اصل روحانی درونی در نظر بگیریم، که قطعا هرگز چیزی جز مجردترین شکل آگاهی دوران نسبت به خودش یعنی آگاهی مذهبی و یا فلسفی، یعنی ایدئولوژی خودش نمی‌تواند باشد. فکر می‌کنم حالا می‌بینیم چگونه «لفافه‌ی راز‌آمیز» بر «هسته» تاثیر می‌گذارد و آن را آلوده می‌کند – چرا که سادگی تضاد هگلی هرگز چیزی بیش از بازتاب سادگی اصل درونی قوم نیست، یعنی بازتاب نه واقعیت مادی آن بلکه مجردترین ایدئولوژی آن است. همچنین به این دلیل است که هگل می‌تواند تاریخ عمومی، از شرق باستان تا به امروز، را به عنوان دیالکتیک، یعنی [به عنوان تاریخی] که بواسطه‌ی بازی ساده‌ی یک اصل تضاد ساده حرکت می‌کند، ارائه دهد. به این دلیل است که در اساس برای او هرگز گسست حقیقی وجود ندارد، نه پایان حقیقی تاریخ واقعی‌ای وجود دارد و نه آغازی رادیکال برای آن. همچنین به این دلیل است که فلسفه‌ی تاریخ به استحاله‌های دیالکتیکی‌ی همشکلی مزین شده است. او از این دریافت شگفت نمی‌تواند دفاع کند مگر از تارک روح؛ از آن منظر برتری که اقوام فراوانی در اختیار دارد و برایش چندان مطرح نیست، که یک قوم می‌میرد، همینکه تجسم اصل تعیین‌کننده‌ی یک لحظه‌ی ایده شد. همینکه قوم تجسم اصل شد، و از آن به منظور باقی گذاشتن خاطره‌ی خویشتنی که تاریخ است، استفاده نمود، اصل را، ضمن تحویلش به این یا آن قوم دیگر (حتی اگر رابطه‌ی تاریخی با قوم دیگر بسیار نابسنده باشد!) کنار می‌نهد؛ قوم دیگر با بازتاب آن [اصل] در جوهر خویش، در آن نوید اصل درونی خود، یعنی، لحظه‌ی تالی‌ی منطقی ایده را گویا به طور اتفاقی خواهد یافت، غیره و غیره. باید روشن باشد که این تصمیمات دلخواسته (اگرچه با بصیرت نبوغ‌آسایی در هم تنیده شده‌اند) فقط به طور معجزه‌آسائی محصور در «دریافت جهان» و در «سیستم» هگل نیستند، بلکه در واقع در ساخت، در عمق ساخت‌های دیالکتیک او بازتاب می‌یابند، به ویژه در «تضاد» که وظیفه‌ی آن حرکت دادن جادوئی محتوای‌های مشخص دوران تاریخی به سمت هدف ایدئولوژیک‌شان است. بنابراین «وارونسازی» مارکسیستی دیالکتیک هگلی چیزی کاملا متفاوت از استخراج ناب و ساده است. اگر ما به روشنی رابطه‌ی درونی و تنگاتنگی را دریابیم که ساخت هگلی دیالکتیک با «جهان‌بینی» هگل، یعنی با فلسفه‌ی نظرورزانه دارد، [می‌بینیم] این دریافت حقیقتا نمی‌تواند دور افکنده شود، بدون اینکه مجبور بشویم ساخت‌های دیالکتیک آن را تغییر بنیادی بدهیم. اگر اینکار صورت نگیرد، چه بخواهیم و چه نخواهیم، می‌بایست، ۱۵۰ سال پس از مرگ هگل و ۱۰۰ سال بعداز مرگ مارکس، جامه‌ی کهنه «لفافه‌ی رازآمیز» مشهور را به دنبال خود بکشیم. به لنین و از طریق او به مارکس بازگردیم. اگر این امر حقیقت داشته باشد که وضعیت انقلابی در روسیه دقیقا نتیجه‌ی فراتعیین شدید تضاد طبقاتی بنیادین بود، همانطور که عمل و تامل لنینی ثابت می‌کند، احتمالا می‌بایست از خود بپرسیم در این «وضعیت استثنائی» چه چیز استثنائی است و آیا مثل همه‌ی استثنائات، این یکی نیز خود قانون را روشن نمی‌کند – آیا این استثناء، بدون دانستن  قانون، خود قانون نیست؟ مگر در نهایت، همواره در وضعیت استثنائی قرار نداریم؟ استثناء شکست انقلاب ۱۸۴۹ در آلمان، استثناء شکست [کمون] پاریس ۱۸۷۱، استثناء شکست سوسیال دموکراسی آلمان در آغاز قرن بیستم و خیانت‌ شوینیستی ۱۹۱۴، استثناء موفقیت ۱۹۱۷ …. استثنائات، اما استثناء نسبت به چه چیز؟ استثناء نسبت به هیچ چیز، مگر نسبت به یک ایده‌ی مجرد اما راحت و اطمینان‌بخش شِمای دیالکتیکی ساده و ناب که در عمق سادگی‌اش به نظر می‌رسد خاطره (یا بازشناسی نمود) مدل هگلی را حفظ کرده است و به «قدرت» حل فی‌نفسه‌ی تضاد مجرد اعتقاد دارد: در مورد پیش روی ما تضاد «زیبای» سرمایه و کار. من مطمئنا انکار نمی‌کنم که «سادگی» این شمای پالایش شده تا اندازه‌ای به ضرورت‌های ذهنی بسیج توده‌ها پاسخ داده است؛ گذشته از این‌ها، به خوبی می‌دانیم که اشکال اتوپیایی سوسیالیسم هم یک نقش تاریخی بازی کردند، و آن را هم خوب ایفاء کردند، چرا که آنها توده‌ها را [همراه با نحوه‌ی بیان] آگاهی‌شان و الفاظ آن [آگاهی] جذب کردند، چرا که اگر انسان می‌خواهد توده‌ها را به جلو هدایت کند، حتی این [نحوه] می‌باید عمدتا نحوه جذب آنان نیز باشد. روزی آن کاری که مارکس و انگلس با سوسیالیسم اتوپیایی کردند، ضروری خواهد شد، ولی این بار همان کار با اشکال هنوز شماتیک-اتوپیایی آگاهی توده‌ها (حتی با آگاهی برخی از نظریه‌پردازان آن) که متاثر از مارکسیسم در اولین مرحله‌ی تاریخ آنند، یعنی مطالعه‌ی تاریخی حقیقی شرایط و اشکال آن آگاهی[۳۱]، ضروری خواهد بود. معهذا ما در همه‌ی مقالات مهم تاریخی-سیاسی‌ای که توسط مارکس و انگلس در خلال این دوره نوشته شده‌اند، دقیقا موادی را برای تامل مقدماتی در مورد این به اصطلاح «استثنائات» می‌یابیم. از آنان این باور بنیادی نشات می‌گیرد که تضاد سرمایه-کار هرگز ساده نیست، بلکه بواسطه‌ی اشکال به لحاظ تاریخی مشخص و وضعیت‌هایی که در آن این تضاد عمل می‌کند، تشخص یافته است. این تضاد بواسطه‌ی اشکال روبنا (دولت، ایدئولوژی مسلط، مذهب، جنبش‌های سیاسی سازمان‌یافته و الخ) تشخص یافته است؛ این تضاد بواسطه‌ی وضعیت تاریخی داخلی و خارجی‌ای تشخص یافته است که آن را از یک سو به عنوان گذشته‌ی ملی (انقلاب بورژوائی کامل یا به عقب رانده شده، استثمار فئودالی کاملا یا بخشا از بین رفته یا اصلا از بین نرفته، «عرف‌های» محلی، سنن ملی خاص، حتی «سبک خاص» مبارزه و رفتار سیاسی، و غیره) و از سوی دیگر به عنوان زمینه‌ی بین‌المللی موجود (آنچه که در آن وضعیت تسلط دارد: رقابت ملل سرمایه‌داری، یا «بین‌المللی‌گرایی امپریالیستی»، یا رقابت بین امپریالیسم، و غیره) تعیین می‌کنند. بسیاری از این پدیده‌ها از «قانون توسعه‌ی ناموزون» به معنای لنینی کلمه مشتق می‌شوند. آیا این امر چیز دیگری معنا می‌دهد جز اینکه تضادِ ظاهرا ساده همواره فراتعیین می‌شود؟ استثنائی که قاعده، قاعده‌ی قاعده را در خود به نمایش می‌نهد، و با عزیمت از این قاعده‌ی جدید «استثنائات» قدیمی باید به عنوان مثال‌های روش‌شناسانه‌ی‌ ساده‌ی قاعده جدید در نظر گرفته شوند. آیا اکنون می‌توانم، از منظر این قانون، با تلاش به پوشش کل پدیده‌ها، بگویم که یک تضاد می‌تواند فراتعیین شده باشد، چه فراتعیین در جهت بازدارنده‌ی تاریخی، به معنای یک «سد» حقیقی [در مقابل] تضاد (برای مثال آلمان دوران ویلهلم[۳۲]) و چه فراتعیین در جهت گسست تاریخی[۳۳] (روسیه در ۱۹۱۷)، اما هرگز، تحت هیچ شرایطی، تضاد در حالت «ناب» آن یافت نمی‌شود؟ با این امر که خود ناب‌بودگی استثنا خواهد بود، موافقم، اما مثالی قابل ذکر برای آن نمی‌شناسم. اما اگر هر تضادی در پراکسیس تاریخی مارکسیستی چونان یک تضاد فراتعیین‌شده ظاهر می‌شود، اگر فراتعیین‌کنندگی در مقابل تضاد هگلی ویژه‌گی تضاد مارکسیستی را تشکیل می‌دهد، اگر «سادگی» دیالکتیک هگلی به «جهان‌بینی» هگل، به خصوص به دریافت تاریخی‌ای که در آن بازتاب می‌یابد، برمی‌گردد، باید از خود بپرسیم، محتوی و دلیل وجود فراتعیین‌کنندگی‌ی تضاد مارکسیستی چیست و از خود سئوال بکنیم چگونه دریافت مارکسیستی جامعه در این فراتعیین‌کنندگی بازتاب می‌یابد. این سئوال سئوالی است حیاتی. زیرا بدیهی است اگر نتوانیم پیوند ضروری‌‌ای را نشان بدهیم که به ساخت خودویژه تضاد نزد مارکس و دریافت او از جامعه و تاریخ وحدت می‌بخشد، اگر مفاهیم تئوری مارکسیستی‌ی تاریخ بنیاد این فراتعیین‌کنندگی نباشد، مقوله پا در هوا خواهد ماند. زیرا حتی اگر این مقوله دقیق، حتی اگر درستی آن بواسطه‌ی پراکسیس سیاسی نیز تائید شده باشد، تا بدینجا مقوله‌ای توصیفی و بنابراین احتمالی[۳۴] است، و همچون همه‌ی توصیفات بسته به تئوری فلسفی‌ای است که  از راه برسد. در اینجا دوباره با شبح مدل هگلی مواجه خواهیم شد – نه شبح مدل مجرد تضاد، بلکه شبح مدل مشخص دریافت تاریخی‌ای که در مدل بازتاب می‌یابد. اگر بخواهیم واقعا نشان بدهیم که ساخت ویژه‌ی تضاد مارکسیستی بر پایه‌ی دریافت مارکس از تاریخ است، ابتدا باید اطمینان حاصل شود که خود این دریافت فقط «وارونسازی» ناب و ساده‌ی دریافت هگلی نیست. حقیقت دارد که ما می‌توانیم به عنوان اولین تقرب استدلال بکنیم که مارکس دریافت هگلی تاریخ را «واژگون» کرد. این امر را می‌توان به سرعت نشان داد: کل دریافت هگلی را دیالکتیک اصول درونی هر جامعه، یعنی دیالکتیک لحظات ایده تنظیم می‌کند؛ همانطور که مارکس بارها گفت، هگل زندگی مادی، تاریخ مشخص همه‌ی اقوام را بواسطه‌ی دیالکتیک آگاهی (آگاهی یک قوم نسبت به خودش: ایدئولوژی‌‌اش) توضیح می‌دهد. برای مارکس برعکس، زندگی مادی انسان‌ها تاریخ آنان را توضیح می‌دهد، بنابراین آگاهی آنان، ایدئولوژی‌‌های‌شان تنها نمودهای زندگی‌ی مادی‌شان هستند. در این ضدیت تمام تجلیات «وارونسازی» وحدت یافته‌اند. بحث را به افراط، کم و بیش تا مرز‌های اغراق‌ در یک کاریکاتور،  پیش ببریم: در هگل چه می‌یابیم؟ یک دریافت از جامعه که دستاوردهای تئوری سیاسی و اقتصاد سیاسی قرن هجدهم را بر می گیرد و به هر جامعه‌ای به عنوان جامعه‌ای متشکل از دو جامعه می‌نگرد (البته به هر جامعه‌ی مدرن؛ به جامعه‌ی کنونی که ظهور آنچیزی است که روزگاری فقط یک جوانه بود.) [این دو جامعه عبارتند از:] جامعه‌ی نیازها یا جامعه‌ی مدنی، و جامعه‌ی سیاسی یا دولت و هر چیزی که در دولت تجسم می‌یابد: مذهب، فلسفه، ملخص کلام: آگاهی دوران نسبت به خویش. به بیانی دیگر و شماتیک، [هر جامعه‌ای از دو جامعه] بواسطه‌ی زندگی مادی از یکسو و از سوی دیگر بواسطه‌ی زندگی روحانی [تشکیل می‌شود]. برای هگل، زندگی مادی (جامعه‌ی مدنی، یعنی اقتصاد) که فقط نیرنگ عقل[۳۵] است، به ظاهر خودمختار، ولی تابع یک قانون خارج از خویش، [تابع] هدف خود که در عین حال شرط امکان آن، یعنی دولت و بنابراین زندگی روحانی است. خوب، در اینجا ما دوباره راهی برای واژگونی هگل داریم که ظاهرا مارکس را تولید می‌کند. [به این شکل] ساده: وارونه کردن رابطه‌ی بین اصطلاحات هگلی (و بدین معنی حفظ آنان): جامعه‌ی مدنی و دولت، اقتصاد و سیاست–ایدئولوژی، اما برای تبدیل [یا استحاله‌ی] جوهر به نمود و نمود به جوهر، در صورت علاقه، بایست نیرنگ عقل به معنای عکس آن به کار رود. در حالیکه برای هگل [امر] سیاسی-ایدئولوژیک جوهر اقتصاد بود، برای مارکس، این اقتصاد است که جوهر [امر] سیاسی-ایدئولوژیک خواهد بود. بنابراین [امور] سیاسی و ایدئولوژیک منحصرا نمود [امر] اقتصادی و اقتصاد «جوهر» آنان خواهد بود. به جای اصل «ناب» هگل، یعنی آگاهی (دوران از خویش)، اصل درونی ساده‌ای که نزد هگل اصلی برای فهم همه‌ی تعیین‌کنندگی‌های یک قوم تاریخی است، می‌توان یک اصل ساده‌ی دیگر، نقیض آن را نهاد: زندگی مادی، اقتصاد، [یعنی] یک اصل ساده که به نوبه‌ی خود بدل به تنها اصل فهمیدن همه‌ی تعیین‌کنندگی‌های یک قوم تاریخی می‌شود.[۳۶] آیا این یک کاریکاتور نیست؟ در این جهتند عبارات مشهور مارکس در مورد آسیای دستی، آسیای آبی و آسیای بخاری، اگر آنان را تحت‌الفظی یا خارج از زمینه‌ی [مربوطه] در نظر بگیرد.[۳۷] نتیجه‌ی منطقی این وسوسه قرینه‌ی دقیق دیالکتیک هگلی با فقط یک تفاوت خواهد بود: دیگر مسئله‌ی استنتاج لحظات متوالی از ایده مطرح نخواهد بود، بلکه استنتاج لحظات از اقتصاد بر پایه‌ی همان تضاد درونی مطرح می‌شود. این وسوسه به تقلیل رادیکال دیالکتیک تاریخ به دیالکتیک شیوه‌های تولید متوالی، به تکنیک‌های تولید متفاوت، منجر می‌شود. برای این وسوسه‌ها در تاریخ مارکسیسم نام وجود دارد: اکونومیسم و حتی تکنولوژیسم. اما فقط تذکر این دو اصطلاح کافی است برای آنکه بلافاصله خاطره‌ی مبارزات نظری و عملی مارکس و شاگردانش را بر علیه «انحرافات» زنده کند. و در کنار متن بیش از حد مشهور راجع به ماشین بخار متون بسیار بی چون و چرائی بر علیه اکونومیسم قرار دارند! از این کاریکاتور بگذریم، نه برای اینکه اکونومیسم را در مقابل محکومیت‌های رسمی قرار دهیم، بلکه برای بررسی آن اصول معتبری که در این محکومیت‌ها و در تفکر واقعی مارکس فعال هستند. بنابراین کاملا قطعی است که حفظ حکایت «وارونسازی»، علیرغم ظاهر دقیق آن، میسر نیست. زیرا در حقیقت مارکس اصطلاحات مدل هگلی جامعه را با «واژگون» ساختن آن حفظ نکرد. او اصطلاحات دیگری جایگزین آنان کرد که نسبت دوری با اصطلاحات هگل دارند. به علاوه او رابطه‌ای که پیش از او بین اصطلاحات حاکم بود، را کاملا واژگون کرد. نزد مارکس همزمان هم اصطلاحات و هم رابطه‌شان هستند که طبیعت و معنای‌شان را تغییر می‌دهند. اولا اصطلاحات دیگر همان اصطلاحات نیستند. بی شک مارکس هنوز از جامعه‌ی مدنی (به خصوص در ایدئولوژی آلمانی که در آن این اصطلاح اغلب به غلط [در فرانسه] «جامعه‌ی بورژوائی» ترجمه شده است[۳۸])، حرف می‌زند، اما به عنوان اشاره‌ای به گذشته، برای ذکر مکان کشفیاتش و نه برای استفاده‌ی مجدد از مفهوم. شکل‌گیری مفهوم نیاز به بررسی دقیقتر دارد. تحت اشکال مجرد فلسفه‌ی سیاسی قرن هجدهم و اشکال مشخص‌تر اقتصاد سیاسی آن، ما نه یک تئوری حقیقی تاریخ اقتصادی، حتی نه یک تئوری اقتصادی حقیقی، بلکه توصیف و شالوده‌ رفتار اقتصادی، ملخص کلام، یک نوع پدیده‌شناسی فلسفی-اقتصادی را خواهیم دید. با این همه امر قابل توجه در تلاش فلاسفه (لاک، هلویتیوس و غیره) و ایضا در تلاش اقتصاددانان (تورگو، اسمیت و غیره) این است که توصیف جامعه‌ی مدنی در این تلاش‌ها آنچنان صورت گرفته است انگار که توصیف (و شالوده‌ی) آن چیزی هستند که هگل جان آن را به کمال خلاصه کرده و «جهان نیازها» می‌نامد؛ جهانی که به عنوان ربط به جوهر درونی خویش به طور مستقیم به روابط افرادی‌ که بواسطه‌ی اراده‌ی ویژه‌شان، منافع‌شان، ملخص کلام نیازهایشان تعریف می‌شوند، ربط داده شده است. وقتی می‌دانیم که مارکس کل دریافت اقتصاد سیاسی‌اش را بر پایه نقد پیش‌فرض (انسان اقتصادی و تجرید قانونی و اخلاقی آن یعنی «انسان» فلاسفه) قرار داده است، پس باید بی شک بدانیم که او نمی‌توانسته مفهومی را برگیرد که محصول مستقیم این پیش‌فرض است. آنچه برای مارکس اهمیت داشت در واقع نه توصیف (مجرد) رفتار اقتصادی و نه پایه‌ی مفروض آن در اسطوره‌ی انسان اقتصادی، بلکه برای او «کالبدشکافی» این جهان و دیالکتیک استحاله‌ی این «کالبدشکافی» اهمیت داشت. از این روست که مفهوم «جامعه‌ی مدنی» -جهان رفتار اقتصادی فردی و سرچشمه‌ی ایدئولوژیک آن- در کار مارکس ‌محو می‌شود. به این دلیل است که واقعیت اقتصادی مجرد (قوانین بازاری که برای مثال اسمیت در پی‌ی تلاش برای پایه‌گذاری [علم اقتصاد] بازمی‌یابد) توسط مارکس به عنوان نتیجه‌ی یک واقعیت عمیق‌تر و مشخص‌تر، یعنی شیوه‌ی تولید یک فرماسیون اجتماعی معین فهمیده می‌شود. آنجا برای اولین بار رفتارهای اقتصادی فردی (که به عنوان بهانه‌ در خدمت این پدیده‌شناسی اقتصادی-فلسفی بودند) بر حسب شرایط وجودشان سنجیده شدند. از این به بعد درجه‌ی انکشاف نیروهای تولید، وضعیت روابط تولید مفاهیم بنیادی مارکس‌اند. اگر «جامعه‌ی مدنی» برای مارکس اشاره به مکان مفاهیم جدید هم بوده باشد (اینجاست که باید تحقیق کرد)، اما باید اعتراف نمود که «جامعه‌ی مدنی» حتی ماده‌ی این مفاهیم را به او عرضه نمی‌کرد. اما کجا انسان همه‌ی این‌ها را نزد هگل می‌یابد؟ در مورد دولت، نشان دادن این امر بسیار ساده است که آن دیگر همان محتوایی را برای مارکس ندارد که برای هگل داشته است. مطمئنا نه فقط به این خاطر که دولت دیگر «واقعیت ایده» نمی‌تواند باشد، بلکه همچنین و در درجه‌ی اول به این خاطر که دولت به شکلی سیستماتیک به عنوان ابزار سرکوب در خدمت طبقه‌ی استثمارگر حاکم به تفکر درآمده است. مارکس، آنجا [نزد هگل]، تحت «توصیف» و برین‌سازی[۳۹] خصائص دولت نیز یک مفهوم جدید یعنی مفهوم طبقه‌ی اجتماعی در رابطه‌ی مستقیم با روابط تولید، را می‌یابد که از آن در قرن هجدهم ([توسط] لینگه، روسو و غیره) خبر داده شده بود، و حتی هگل نیز آن را در فلسفه‌ی حق برگرفته (از آن «پدیده‌ی» نیرنگ عقل را ساخت که دولت ظفر آن است: تقابل بین ثروت و فقر) و مکررا توسط تاریخ‌نگاران سالهای ۱۸۳۰ نیز مورد استفاده قرار گرفته بود. دخالت این مفهوم نو و پیوند آن با یکی از مفاهیم پایه‌ای ساخت اقتصادی، جوهر دولت را از پائین تا بالا به هم زده و تغییر می‌دهد، چرا که دیگر [دولت] بر فراز گروه‌های انسانی قرار ندارد، بلکه در خدمت طبقه‌ی حاکم است، دیگر ماموریت آن نه به کمال رساندن خویش در هنر، مذهب و فلسفه، بلکه قرار دادن آنان در خدمت منافع طبقه‌ی حاکم است، یا حتی فراتر از این، آنان را مجبور می‌کند که پایه‌ی خود را ایده‌ها و تم‌هایی قرار بدهند که آن را مسلط بگرداند؛ بنابراین [دولت] از حقیقت «جامعه‌ی مدنی» بودن دست می‌کشد، نه این خاطر که بدل به حقیقت چیز دیگری، حتی حقیقت اقتصاد بگردد، بلکه ابزار عمل و تسلط یک طبقه‌ی اجتماعی بشود و الخ. معهذا این فقط اصطلاحات نیستند که تغییر می‌کنند، این تغییر شامل خود روابط‌شان نیز می‌شود. نباید گمان کرد که این امر به معنای توزیع تکنیکی‌ی جدید نقش‌ها است که بواسطه‌ی تکثیر اصطلاحات جدید تحمیل می‌شود. چگونه این اصطلاحات جدید تنظیم شده‌اند؟ از یک سو، ساخت (پایه‌ی اقتصادی: نیروهای تولید و روابط تولید)؛ از سوی دیگر، روبنا (دولت و همه‌ی اشکال قانونی، سیاسی و ایدئولوژیکی). معهذا دیده‌ایم که انسان می‌تواند بکوشد بین دو گروه مقولات‌ رابطه‌ی هگلی‌ای را حفظ کند (که هگل بین جامعه‌ی مدنی و دولت برقرار می‌کند) [همچون] رابطه‌ی بین جوهر و نمود آن که در دریافت «حقیقتِ …» تعالی[۴۰] می‌یابد. همانطور که نزد هگل دولت حقیقت جامعه‌ی مدنی و فقط نمودی است که جامعه‌ی مدنی به شکرانه‌ی بازی‌ی نیرنگ عقل در آن به کمال رسیده است، نزد مارکس، که به سطح هابز یا لاک تنزل داده می‌شود، نیز می‌تواند جامعه‌ی مدنی چیزی نباشد جز حقیقت دولت، نمود آن، چیزی نباشد جز نیرنگی که عقل اقتصادی سپس آن را در خدمت یک طبقه: طبقه‌ی مسلط، قرار می‌دهد. متاسفانه [برای مارکس] وضع بر اساس این شمای بیش از حد ناب پیش نمی‌رود. برای مارکس این‌همانی ضمنی (نمود-جوهر-حقیقت) بین امر اقتصادی و سیاسی به نفع دریافت جدید [یعنی] لحظات تعیین‌کننده در همتافت ساخت-روبنا که ذات هر فرماسیون را تشکیل می‌دهد، محو می‌شود. البته شکی نیست که این روابط ویژه بین ساخت و روبنا هنوز نیاز به بهبود نظری و تحقیق دارند. با این همه، مارکس بی شک به ما «دو انتهای زنجیره» را داده است، و به ما گفته است بین آنان می‌باید جستجو نمود. از یک سو، تعیین‌کنندگی در لحظه‌ی نهایی بواسطه‌ی شیوه‌ی (اقتصادی) تولید؛ از سوی دیگر، استقلال نسبی روبناها و اثرنهی ویژه‌ی آنان. به این صورت او به وضوح با اصل هگلی توضیح بواسطه‌ی آگاهی از خویش (ایدئولوژی)، همچنین با تم‌ هگلی نمود-جوهر-حقیقتِ … قطع رابطه می‌کند. ما واقعا با رابطه‌ی جدید بین اصطلاحات جدید سر و کار داریم. به انگلس  پیر در [سال] ۱۸۹۰ گوش بکنیم. او اقتصاددانان جوانی را تصحیح می‌کند که نفهمیده بودند، این یک رابطه‌ی جدید[۴۱] است. تولید فاکتور تعیین کننده است، اما فقط «در وهله‌ی نهایی»: «نه مارکس و نه من هرگز ادعایی بیش از این نکرده‌ایم.» هر کس که این [گفته] را تحریف بکند، به قسمی که بگوید: اقتصاد تنها فاکتور، تنها فاکتور تعیین کننده است، «گزاره را به یک عبارت بی معنی، مجرد، پوچ بدل می‌کند». و به عنوان توضیح [می‌افزاید]: «وضعیت اقتصادی زیربنا است، اما عناصر گوناگون روبنا، یعنی، اشکال سیاسی مبارزه طبقاتی و نتایج آن، به عبارت دیگر قانون‌های اساسی‌ی پس از نبرد پیروزمندانه طبقه‌ی پیروز و غیره، اشکال حقوقی، و حتی بازتاب همه‌ی این مبارزات فعلی در مغز شرکت کنندگان، تئوری‌های سیاسی، حقوقی، فلسفی، دیدگاه‌های مذهبی و انکشاف بعدی آنان به سیستم‌‌های جزمی، تاثیر خود را بر روند مبارزات تاریخی اعمال می‌کنند، و در موارد بسیاری تفوق در تعیین شکل ….دارند». واژه «شکل» را بایست به معنای قوی‌ آن فهمید، که چیزی کاملا متفاوت از امر صوری [یا فرمال] را نشان می‌دهد. باز به انگلس گوش کنیم: «دولت پروسی نیز به علل تاریخی، و در وهله‌ی نهائی به علل اقتصادی شکل گرفت و به انکشاف ادامه داد. اما بدون فضل‌فروشی به زحمت بتوان ادعا نمود که در بین دولت‌های کوچک متعدد شمال آلمان، درست بدل شدن براندنبورگ به قدرتی بزرگ، که در آن تفاوت اقتصادی، زبانی، و پس از رفرماسیون تفاوت دینی شمال و جنوب نیز تجسم یافته بود، بواسطه‌ی فقط ضرورت اقتصادی بوده است و نه بواسطه‌ی لحظات دیگر (بویژه درگیری آن با لهستان به علت اشغال پروس و از این طریق درگیری در روابط بین‌المللی که در شکلگیری قدرت دودمان اطریشی تعیین کننده بود.)»[۴۲] بنابراین اینان دو سر زنجیرند: اقتصاد در روند تاریخ تعیین کننده است، اما در وهله‌ی نهایی، انگلس حاضر است بگوید: در درازمدت [تعیین کننده است]. اما این روند راه خود را از طریق جهان اشکال متنوع روبناها، جهان سنن محلی[۴۳] و وضعیت بین‌المللی می‌گشاید. راه حل تئوریک پیشنهادی‌ی انگلس در مورد مسئله‌ی رابطه‌ی بین تعیین کنندگی امر اقتصاد در وهله‌ی نهایی و آن تعیین کنندگی‌های ویژه‌ای که توسط روبناها تحمیل می‌شوند، [یعنی] سنن ملی و اتفاقات بین‌المللی را در این بررسی کنار می‌نهم. در اینجا برای من حفظ آنچیزی از او کافی است که بی شک می‌بایست نام آن را انباشت تعیین‌کنندگی‌های موثرِ (ناشی از روبناها و وضعیت‌های ویژه‌ی ملی و بین‌المللی) بر تعیین کنندگی در وهله‌ی نهایی بواسطه‌ی امر اقتصادی، نهاد. به نظرم می‌آید، اینجاست که اصطلاح پیشنهادی من یعنی فراتعیین تضاد می‌تواند روشن بشود. اینجا، چون که دیگر نه فقط واقعیت ناب و ساده‌ی وجود فراتعیین را داریم، بلکه به خاطر اینکه در اساس آن را به پایه‌‌اش ربط داده‌ایم، حتی اگر، تا بدینجا، ما فقط مبادرت به اشاره کرده باشیم. این فراتعیین اجتناب ناپذیر و قابل تامل می‌شود همینکه پیوستگی [امور] ملی و بین‌المللی و وجود واقعی اشکال روبنا، وجودی که تا حد زیادی ویژه و مستقل و بنابراین غیر قابل کاهش به یک نمود ناب است، تشخیص داده شوند. می‌بایست تا به انتها رفت و گفت این فراتعیین فقط به وضعیت‌های تاریخی ظاهرا یکتا و نابهنجار‌ (برای مثال آلمان) برنمی‌گردد، بلکه همه‌شمول است؛ دیالکتیک اقتصادی هرگز در وضعی ناب عمل نمی‌کند، در تاریخ هرگز دیده نشده است که این وهله‌ها: روبناها و غیره، مودبانه به کنار روند وقتی کارشان را کردند؛ یا [دیده نشده است] وقتی زمان آن فرا برسد، در مقابل اعلیحضرت، اقتصاد، هنگامیکه او در راستای جاده‌ی شاهانه دیالکتیک گام برمی‌دارد، این وهله‌ها به عنوان نمود ناب آن، متفرق بشوند؛ نه در دم اول و نه در دم آخر، هرگز نوبت «وهله‌ی آخر» به تنهائی نمی‌شود. ملخص کلام، ایده‌ی تضاد «ساده و ناب» فراتعیین نشده، همانطور که انگلس در مورد تحریف اقتصاددانانه آن گفت، یک عبارت «بی‌معنی، مجرد، پوچ» است. اینکه این ایده می‌تواند به عنوان یک مدل آموزشی خدمت بکند، یا به طریق اولی به عنوان یک ابزار پلمیکی و آموزشی در مواقع معینی در تاریخ خدمت کرده است، فرجام آن را برای همیشه تعیین نمی‌کند. بالاخره، سیستم‌های آموزشی نیز در تاریخ تغییر می‌کنند. زمان کوشش برای ارتقاء آموزش به سطح شرایط، یعنی به سطح نیازهای تاریخی، فرا رسیده است. اما چه کسی نمی‌بیند که این کوشش آموزشی یک تلاش نظری ناب دیگر را پیش فرض می‌نهد. با وجود اینکه مارکس به ما اصول عمومی و چند مثال مشخص (هجدهم برومر، جنگ داخلی در فرانسه و غیره) را داده است، با وجود اینکه کل پراکسیس سیاسی در تاریخ جنبش‌های سوسیالیستی و کمونیستی یک منبع بی‌پایان «پروتکل تجربی» مشخص می‌سازد، می‌باید گفته شود که تئوری ویژه‌ی تاثیرنهی روبناها و «وضعیت‌های» دیگر عمدتا باید بسط و پرورش یابند؛ و پیش از [بسط و پرورش] تئوری اثرنهی آنان، یا همزمان با آن، می‌باید تئوری جوهر خاص عناصر ویژه‌ی روبناها بسط و پرورش یابد، – همزمان، چرا که از طریق تشخیص اثرنهی آنان، می‌توان به جوهر آنان نیز دست یافت. این تئوری قلمرویی است که در خطوط کلی طراحی شده است، مثل نقشه‌ی آفریقا پیش از اکتشافات بزرگ، با سلسله جبال عظیم و رودهای بزرگ آن، اما اغلب جزئیات آن، ورای چند ناحیه‌ی به خوبی شناخته شده‌، ناشناخته مانده‌اند. چه کسی واقعا از زمان مارکس و لنین به بعد سعی کرده است اکتشافات را ادامه بدهد؟ من کسی جز گرامشی[۴۴] نمی‌شناسم. با این همه این وظیفه ضروری است اگر قرار باشد، قادر به بیان گزاره‌های دقیق‌تری نسبت به این تقریب‌ها در باره‌ی خصلت فراتعیین‌کنندگی تضاد مارکسیستی‌ای باشیم که در درجه‌ی اول مبتنی بر وجود و طبیعت روبناها باشد. اجازه‌ بدهید مثال آخر را بزنم. پراکسیس سیاسی مارکسیستی به طور مستمر به یک واقعیت برخورد می‌کند که به «بقایا» مشهور است. شکی نمی‌توان داشت که این بقایا حقیقتا وجود دارند، وگرنه این همه جان‌سخت نمی‌بودند … لنین با آنان حتی پیش از انقلاب در داخل حزب روسی مبارزه کرد. نیازی به تذکر این امر نیست که آنان بعداز انقلاب و از آن سپس، حتی اکنون [نیز] منبع مشکلات، مبارزات و تفاسیر مستمر بوده‌ و هستند. یک «باقیمانده» چیست؟ مرتبه‌ی تئوریک آن چیست؟ آیا ذاتی «روان‌شناسانه» یا اجتماعی است؟ برای مثال، تولید کوچک (به طور عمده تولید دهقانی در روسیه) که لنین را بسیار دلمشغول ساخته بود؛ آیا می‌توان آن را به باقیمانده ساخت‌های اقتصادی معین کاهش داد که انقلاب قادر به نابودی‌شان با اولین فرمان‌ها نشد؟ یا «باقیمانده» به ساخت‌های دیگر نیز، ساخت‌های سیاسی، ایدئولوژیکی و غیره – عرف‌ّها، عادات، حتی «سنن» مثل «سنت ملی» با خطوط ویژه‌ی آنان برمی‌گردد؟ واژه‌ی «باقیمانده » مدام به کار گرفته می‌شود، اما هنوز عملا، در جستجوی نه نام خویش (که نامی دارد) بلکه مفهوم خویش است. اکنون ادعا می‌کنم برای دادن مفهومی شایسته به آن (و به راستی هم این شایستگی را کسب کرده است!) نمی‌توان به مفهوم هگل‌گرایانه‌ی مبهمی مثل «رفع» حفظ-آنچه-نفی-شده-است-در-خود-نفی‌اش (یعنی نفی نفی) قناعت کرد. اگر به هگل برای لحظه‌ای بازگردیم می‌بینیم با قیمانده‌ی گذشته به عنوان امر رفع شده (aufgehoben) به سادگی به حالت[۴۵] خاطره‌‌ای کاهش می‌یابد که به علاوه چیزی جز عکس پیشگوئی نیست، یعنی همان چیز است. در واقع همانند سحرگاه تاریخ بشری، [که] اولین تته پته‌های روح شرقی‌، دلشاد، اسیر غول‌های آسمان، دریا و بیابان، و سپس افسانه‌های حجرش، پیش‌آگاهی‌ی[۴۶] ناآگاهانه، پیشاپیش، دستآوردهای آتی روح مطلق را افشا می‌کنند، گذشته در هر لحظه‌ی زمان، به شکل خاطره‌ی آنچه که بوده است، یعنی زمزمه‌ی نوید کنونی‌اش باقی می‌ماند. به این دلیل است که گذشته هرگز نه کدر و نه یک مانع است. گذشته می‌باید همیشه قابل هضم باشد چرا که از پیش هضم شده است. روم می‌تواند شادمان بر جهانی حکومت کند که مالامال از یونان است. یونان «رفع شده» در خاطرات عینی: معابد بازتولید شده‌اش، مذهبِ جذب و همگون شده‌ی آن، فلسفه‌ی بازاندیشه شده‌ی آن، باقی می‌ماند. یونان، بدون اینکه بداند به نقد روم است، به هنگامی که با سرسختی با مرگ دست و پنجه نرم می‌کرد، تا آینده‌ی رومی‌اش را عرضه کند، به هیچ رو مانع روم از روم بودن نشد. به این دلیل است که حال می‌تواند از سایه‌‌های گذشته‌اش تغذیه کند، یا حتی، مثل تندیس‌های عظیم فضائل رومی که راه را برای انقلاب و ترور ژاکوبن‌ها گشودند، سایه‌‌های گذشته را در مقابل خود بیافکند. چرا که گذشته‌ی آن هرگز چیزی بیش از خودش نیست و هیچ چیز دیگری را یاد‌آور نمی‌شود جز آن قانونِ درونیتی که سرنوشت کلِ شدن بشریت است. فکر می‌کنم به اندازه‌ی کافی نشان دادیم که «رفع» نزد مارکس، اگر هنوز این واژه برای او معنائی داشته باشد (که در واقع، معنای دقیقی ندارد) ربطی به این دیالکتیک تسلی‌بخش تاریخی ندارد؛ و گذشته در رفع [مارکسی] کاملا چیز دیگری جز سایه، حتی یک سایه‌ی عینی است، به عبارت دیگر [گذشته] در رفع مارکسی یک واقعیت ساختمند فعال و بس مثبت است، درست مانند سرما، گرسنگی و شب برای کارگر فقیری که مارکس از او سخن می‌گوید. پس این بقایا چگونه می‌باید به اندیشه در آیند، اگر نه از طریق تعداد معینی از واقعیات: روبناها، ایدئولوژی‌ها، «سنن ملی» و عرف‌ها و «روح» قوم و غیره که نزد مارکس دقیقا واقعیت‌ها هستند؟ اگر نه از طریق فراتعیین کنندگی هر تضادی و هر عنصر سازنده‌ی یک جامعه که نتیجه‌اش‌‌ عبارت است از: ۱) یک انقلاب در ساخت، فی‌نفسه[۴۷] منجر به تغییر برق‌آسای روبناهای موجود و بویژه ایدئولوژی نمی‌شود (این تغییر برق‌آسا صورت می‌گرفت اگر اقتصاد تنها عامل تعیین کننده می‌بود)، چرا که روبناها فی‌نفسه به کفایت برای بقا ورای بستر زندگی بلاواسطه‌شان دارای انسجام و استحکامند، حتی آنقدر که شرایط علی‌البدل وجود را به طور موقت مخفی و مجددا خلق کنند. ۲) جامعه‌ی نوینی که بواسطه‌ی انقلاب تولید می‌شود، هم از طریق اشکال روبناهای جدید و هم از طریق «وضعیت‌های» ویژه‌ی جدید (ملی و بین‌المللی) می‌تواند خودش به بقا، یعنی به فعال نمودن مجدد عناصر قدیمی دامن بزند. چنین فعال نمودن مجددی در دیالکتیکی فاقد فراتعیین کنندگی، به شکل مناسب غیر قابل فهم خواهد بود. برای مثال، اگر از حادترین [سئوالات نمی‌خواهیم] اجتناب بکنیم، به نظرم می‌آید، یا باید کل منطق «رفع» را رد کرد، یا باید از ابراز هر حرفی در این مورد صرفنظر بکنیم که چرا مردم سخی و مغرور روس در مقیاس وسیع جنایات و سرکوب استالین را تحمل کردند؟ چرا حتی حزب بلشویک با آنان مدارا کرد؟ بدون اینکه از سئوال نهایی حرف بزنیم که چگونه یک رهبر کمونیست فرمان آنان را صادر نمود؟ اما معلوم است که هنوز در اینجا نیاز نیز به کار نظری بسیاری وجود دارد. من فقط از کار‌های تاریخی حرف نمی‌زنم که برهمه چیز الویت دارند. دقیقا به خاطر همین الویت، من از آنچیزی حرف می‌زنم که به کارهای تاریخی‌ای الویت می‌دهد که قرار است مارکسیستی باشند: دقت اکید، یک دریافت اکیدا دقیق از مفاهیم مارکسیستی، الزامات و انکشاف آنان؛ یک دریافت و تحقیق دقیق اکید در مورد آنچه بدانان به طور خاص تعلق دارد، یعنی آنچه آنان را یکبار برای همیشه از تمام اشباح آنان متمایز می‌کند. بویژه امروز بیش از پیش دیدن یک شبح، یعنی سایه‌ی هگل، از همه‌ی اشباح دیگر  حیاتی‌تر است. برای بازگرداندن این شبح به شب، ما نیاز به آن داریم کمی نور بیشتر بر مارکس بیافکنیم، یا فرق نمی‌کند، یک کمی نور مارکسیستی بر خود هگل بیافکنیم. بدین ترتیب ما می‌توانیم از دو پهلویی و آشفتگی «وارونسازی» بگریزیم. ژوئن-ژوئیه ۱۹۶۲ [۱]  علاوه بر این سئوال، سئوالات بسیار دیگری در این رابطه مطرح شده‌اند که از ذکر همه‌ی آنان در اینجا اجتناب می‌شود. [۲]  در مورد «مفهوم ایدئولوژیک» رجوع شود به مقاله‌ای در همین مجموعه مقالات ماخذ ترجمه به نام «مارکسیسم و هومانیسم». [۳]  همین سئوال را در مورد مفاهیم ساختگرایانه دیگر نیز می‌توان مطرح و دنبال نمود. [۴]  فراتعیین یکی از مهمترین مفاهیم آلتوسر است. طبعا جدا از این بحث در مورد تضادها مبنا و نتایج  بسیار دیگری نیز دارد  که در اینجا به طور مشخص مورد بحث قرار داده نمی‌شوند و از حوصله‌ی یک یادداشت خارجند. فقط برای مثال بد نیست ذکر شود: این مفهوم به نظر برخی از فلاسفه در چارچوب برخی از قرائت‌های ممکن مارکس با نظریه‌ی مونیستی تاریخ سازگار نیست. در مقاله‌ی زیر نیز دیده می‌شود که علاوه بر مشکلات دیگر مفهوم فراتعیین با دریافت رابطه‌ی زیربنا و روبنا بر اساس  یک قرائت ممکن دیگر مارکس همساز نیست. رجوع شود به: Gilbert MURY – MATÉRIALISME ET HYPEREMPIRISME https://edisciplinas.usp.br/pluginfile.php/1026643/mod_resource/content/1/PARAIN%2C%20Charles_Les%20caract%C3%A8res%20specifiques%20%28e%20demais%20artigos%20do%20n%C3%BAmero%2018%2C%201963%29.pdf در مورد اهمیت این مفهوم نزد آلتوسر رجوع به اثر زیر بالیبار  سودمند است که در اینترنت در دسترس قرار دارد: Etienne Balibar, Structural Causality, Overdetermination, and Antagonism [۵] رجوع شود به فصل پیشین همین کتاب. [منظور مقاله‌ی «در باره‌ی مارکس جوان» در متن فرانسوی است. در همه‌ی ترجمه‌ها منجمله در نسخه‌ی آلمانی مورد استفاده‌ی من این مقاله موجود نیست (مترجم)] [۶] باید دانست، جدا از فراز و نشیب‌های فکری دیگری که می‌توان به مارکس نسبت داد،  آلتوسر دو فاز مهم در مارکس تشخیص می‌دهد. این دو فاز با گسست شناخت‌شناسانه مارکس که متناظر با کشف قاره‌ی تاریخ است، از یکدیگر تمیز داده می‌شوند. او معتقد است مارکس پیر (بخصوص در کاپیتال) از مارکس جوان گسسته است. این امر برای رابطه‌ی مارکس و هگل (به زعم آلتوسر) امری تعیین کننده است. از نگاه آلتوسر می‌توان گفت: مارکس صرفنظر از دوره‌ی کوتاهی که به هگلیان جوان تعلق داشت، در پی آن نیز هنوز گرایشات هگلی دارد یا بگوئیم از هگل هنوز به طور قطعی نبریده است. پذیرش/عدم پذیرش درک آلتوسر برای نحوه‌ی قرائت آثار مارکس به طور کلی، به خصوص در بررسی خودآگاهی، از-خود-بیگانگی، فتیشیسم، شئ‌شدگی اهمیت دارد که منبع الهام برای بسیاری منجمله برای مکتب لوکاچ هستند که در کنار مکتب آلتوسر و دریافت اگزیستانسیالیستی از مارکس یکی از مکاتب مهم فلسفی قرن گذشته و در چارچوب مارکسیسم است. (مترجم) [۷] در اینجا (البته در زیر نویس) آلتوسر به ترجمه‌های مختلف فرانسوی کاپیتال و تفاوت‌های آنها اشاره دارد، که برای فارسی زبان ذکر آنان بی فایده است، با تأسی از مترجم آلمانی و انگلیسی که منبع بازگفت مذکور را در زبان‌های آلمانی و انگلیسی ذکر کرده‌اند، ترجمه‌ی فارسی و مشکلات آن را ذکر می‌کنم. MARX, Postface de la 2e édition. Marx, Nachwort zur 2. Auflage des Kapitals. ترجمه‌ی فارسی اسکندری: http://www.esalat.org/images/Capital%20Marx%20-%201.pdf جملات مورد نظر به آلمانی: Sie steht bei ihm auf dem Kopf. Man muß sie umstülpen, um den rationellen Kern in der mystischen Hülle zu entdecken.‌ در ترجمه فارسی اسکندری (ماخذ فوق) بازگفت مذکور چنین ترجمه شده است: دیالکتیک «در نزد وی روی سر ایستاده است. برای این که هسته عقلانی آن از پوست عرفانیش بیرون آید باید آن را واژگونه ساخت» طبعا آنکه آلمانی می‌داند، می‌بیند که ترجمه دقیق نیست. معنای اصلی entdecken کشف کردن است که در اینجا معنای مورد نظر مارکس نیز هست و نه بیرون آمدن. به علاوه اگر دقت شود دیده می‌شود که در ترجمه‌ی فارسی فوق «هسته‌ی عقلایی» فاعل بیرون آمدن می‌شود، یعنی همینکه واژگون شد دیالکتیک خودش به طور خودکار بیرون می‌زند، در حالیکه در گزاره‌ی فوق انسان (یا انسانی که آن را واژگون می‌کند) فاعل یا کشف کننده نزد مارکس است. Hülle نیز بیشتر لفافه، پوشش، پوسته معنی می‌دهد تا پوست. به این ترتیب دیده می‌شود ترجمه اسکندری دقیق نیست. اضافه کنم: علیرغم اینکه می‌توان در فارسی در مقابل mystisch عرفانی نهاد، با توجه به اینکه عرفانی نزد ایرانی واژه‌ای است دارای معنا و مفهوم ویژه و در بالا مفهوم به هگل و نظرورزی‌های هگلی برمی‌گردد، که ربطی به عرفان ایرانی ندارد به نظرم رازآمیزانه و یا رازناک مناسب‌تر است. اسکندری در مقابل Mystifikation که به معنای mystisch نمودن است، در جای دیگر فریفتاری (=فریبندگی، دهخدا) نهاده است، که نه تنها آنجا بلکه در اینجا نیز از آن نمی‌توان استفاده نمود و گذاشت فریفتارانه. متاسفانه ترجمه‌ی دیگر کاپیتال را در اختیار ندارم و نخوانده‌ام. (مترجم) [۸] Cf. « Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande. » [۹] sublimé [۱۰] در مورد هسته، رجوع شود به هگل، «مقدمه‌ای بر فلسفه‌ی تاریخ»، «مردان بزرگ»، صفحه‌ی ۳۳. «مردان بزرگ را می‌بایست تا بدانجا قهرمان نامید که اهداف و رسالت‌‌شان را نه فقط از جریان آرام و منظم وقایعی که سیستم حاکم آنان را تقدیس نموده است، بلکه از منبعی اخذ کرده‌اند که محتوای آن مخفی است، و هنوز به وجود فعلی نرسیده است، از روح درونی‌ای که هنوز زیرزمینی است و برای دخول به جهان خارجی بر پوسته می‌کوبد، آن را می‌شکند، چرا که آن پوسته‌ای نیست که برای این هسته مناسب باشد.» Hegel. Introduction à la Philosophie de l’histoire. (Vrin. Trad. Gibelin, p. 33). Les grands hommes. یک نوع جالب در تاریخ طولانی هسته، گوشت میوه و بادام. در اینجا هسته رل پوسته‌ای را بازی می‌کند که بادام را در بر دارد. هسته بیرون و بادام در درون است. بادام (اصل جدید) هسته‌ی قدیمی را می‌شکافد که دیگر مناسب آن نیست (آن هسته‌ی بادام قدیمی است). بادام هسته‌ای از آن خویش می‌خواهد: اشکال سیاسی و اجتماعی جدید و غیره. این متن مرجع را بایست به خاطر آورد هر گاه که مسئله‌ی دیالکتیک هگلی تاریخ مطرح بشود. [۱۱] رجوع شود به انگلس، فوئرباخ، همانجا. بی شک نباید همه‌ی صورتبندی‌های متنی را تحت‌اللفظی گرفت که از یک سو برای انتشار همگانی وسیع در نظر گرفته شده بود، و بنابراین، همانطور که خود او می‌پذیرد، قدری شِماتیک است و از سوی دیگر توسط مردی نوشته شده است که ۴۰ سال قبل ماجرای عظیم روشنفکرانه‌ی کشف ماتریالیسم تاریخی را تجربه کرده بود، و خود او اشکال آگاهی فلسفی‌ای را سر گذرانده بود که تاریخ‌شان را در خطوط کلی ترسیم می‌کند. و واقعا این اثر حاوی نقد در خور توجه ایدئولوژی فوئرباخ است (انگلس به خوبی می‌بیند که برای او «طبیعت و انسان فقط واژه» می‌مانند، صفحه‌ی ۳۱) و طرح کلی خوبی از روابط بین مارکسیسم و هگلیانیسم در بر دارد. برای مثال انگلس قدرت انتقادی فوق‌العاده‌ی هگل را نسبت به کانت نشان می‌دهد (که به نظر من عالی است) و به درستی اعلام می‌کند که متد دیالکتیکی در شکل هگلی‌اش غیر قابل استفاده است (صفحه‌ی ۳۳). یک تز بنیادی دیگر: انکشاف فلسفه فلسفی نیست؛ «ضرورت‌های عملی مبارزه (مذهبی و سیاسی) بودند که هگلی‌های جوان را واداشتند، با سیستم هگلی مخالفت بکنند. (صفحه‌ی ۱۲) این پیشرفت علم و صنعت است که فلسفه را به پیش می‌راند (صفحه‌ی ۱۷). همچنین به رسمیت شناختن تاثیر عمیق فوئرباخ بر خانواده‌ی مقدس را باید ذکر کرد (صفحه‌ی ۱۳) و غیره. اما همین اثر حاوی صورتبندی‌هایی است که اگر تحت‌الفظی فهمیده شوند، می‌توانند ما را به بن‌بست بکشانند. برای مثال تم «وارونسازی» چنان جدی گرفته شده است که انگلس از آن نتیجه‌ی منطقی می‌گیرد، [و می‌گوید]: «در نهایت سیستم هگلی فقط ماتریالیسمی ارائه می‌کند که در متد و محتوا به شیوه‌ای ایده‌الیستی واژگونه و بر سر نهاده شده است» (صفحه‌ی ۱۷) اگر واژگونی هگل در مارکسیسم واقعا بر قرار باشد، نتیجه می‌شود که پیشتر باید خود هگل واژگونگی ماتریالیسم بوده باشد: از دو نفی یک اثبات نتیجه می‌شود. در صفحه‌ی پایین‌تر (۳۴) می‌بینیم که دیالکتیک هگلی به شکل هگلی‌اش دقیقا به خاطر اینکه بر سر (بر ایده و نه بر واقعی) ایستاده، غیر قابل استفاده است: «بدین ترتیب خودِ دیالکتیکِ مفاهیم فقط بدل به بازتاب آگاهانه‌ی حرکت دیالکتیکی جهان واقعی شد و بدین ترتیب دیالکتیک هگلی سرش بالا، یا دقیقتر، از سری که بر آن ایستاده بود، دوباره بر پایش قرار داده شد»[۱۱]. واضح است که این‌ها فقط صورتبندی‌های تقریبی‌اند، اما در همان تقریب‌شان به مکان یک مشکل اشاره دارند. این ادعای عجیب در مورد ضرورت ساختن یک سیستم فلسفی توسط هر فیلسوفی در خور توجه است: (هگل «مجبور به ساختن یک سیستم بود، و بر طبق ملزومات سنتی، یک سیستم فلسفی باید به یک نوع حقیقت مطلق بیانجامد» صفحه‌ی ۸)، ضرورتی که «از میل لایزال ذهن انسانی به فائق آمدن بر تضادها ناشی می‌شود» (صفحه‌ی ۱۰)؛ و یک ادعای دیگر: او محدودیت‌های ماتریالیسم فوئرباخ را بواسطه‌ی زندگی او در روستا و نتیجه‌ی آن یعنی روستائی شدن و انزوای او توضیح می‌دهد (صفحه‌ی ۲۱). [۱۲] «درباره‌ی تضادها»، جزوه‌ای که مائو در سال ۱۹۳۷ نوشته است، سلسله تحلیل‌هایی را در بر دارد که در آنان دریافت مارکسیستی تضاد در وجهی کاملا غیر-هگلی تجلی می‌یابند. جستجوی مفاهیم اصلی این متن، یعنی تضاد اصلی و فرعی، جهت عمده و غیر عمده تضاد، تضاد آنتاگونیستی و غیر آنتاگونیستی، قانون انکشاف ناموزون تضاد، نزد هگل بیهوده خواهد بود. با این همه اثر مائو که ملهم از مبارزه‌ی او بر علیه دگماتیسم در حزب چین بود، علی العموم در سطح توصیفی و در نتیجه از جهات معینی مجرد باقی می‌ماند. توصیفی: مفاهیم او منطبق بر تجربه‌ی مستقیمند. بخشا مجرد: اگر چه مفاهیم [مذکور] جدید، نوید بخش [یا بارآورند]، ولی به عنوان ویژگی‌های دیالکتیک در کل ارائه گشته‌اند تا به عنوان پیآمدهای ضروری دریافت مارکسیستی جامعه و تاریخ. [۱۳]  Sébastien Le Prestre de Vauban ژنرال فرانسوی و «مهندس» دژهای جنگی در قرن ۱۷-۱۸. او طراح «کمربند آهنین» یا مجموعه دژهائی است که بواسطه‌ی آن فرانسه امنیت مرزهای خود تامین می‌کرد. (مترجم) [۱۴] لنین در «نامه‌ی خداحافظی با کارگران سوئیس» می‌نویسد: «نه بیتابی ما، نه آرزوی‌های ما، بلکه این شرایط عینی که توسط ‌جنگ امپریالیستی خلق شدند، تمام بشریت را به یک بن‌بست کشاندند، و در مقابل یک دو راهی نهاد: یا می‌بایست هلاکت میلیون‌ها انسان دیگر و نابودی قطعی تمدن اروپایی را بپذیرد، یا می‌بایست قدرت را در تمام کشورهای متمدن به پرولتاریای انقلابی واگذار بکند، تا به انقلاب سوسیالیستی تحقق ببخشد». ماخذ: مجموعه آثار لنین، جلد ۲۳، فرانسه، صفحه‌ی ۴۰۰. [۱۵] paradoxale [۱۶] LÉNINE, Rapport du CC au VIIe Congrès, OEuvres, t. XXIV, p. 122 (éd. russe). [۱۷] LÉNINE, Feuillets de bloc-notes, OEuvres choisies (éd. française), II, p. 1010. [۱۸] LÉNINE, La Maladie infantile du communisme, OEuvres choisies (éd. française), II, p. 732. La Troisième Internationale, OEuvres, t. XXIX, p. 313, (éd. française). [۱۹] LENINE, Sur notre révolution, OEuvres choisies, II, 1023. [۲۰] LÉNINE, Maladie infantile, OEuvres, t. II, p. 695. [۲۱] LÉNINE, La troisième Internationale, OEuvres, t. XXIX, pp. 313-314 (éd. française). [۲۲] LÉNINE, Conférence de Pétrograd·ville, OEuvres, t. XXIV, pp. 135-136 (éd. française). [۲۳] La Maladie infantile, OEuvres choisies, t. II, pp. 964-695 : 732, 751-752 ; 756; 760-761. La troisième Internationale : OEuvres, t. X,XIX, pp. 311-312. Sur notre révolution, OEuvres, t. II, pp. 1023 sq. Lettres de loin ; (lettre I), OEuvres, t. XXIII., pp. 325 sq. Lettre d’adieu aux ouvriers suisses, OEuvres, t. XIII, pp. 396 sq. etc. [۲۴] STALINE, Principes du Léninisme (éd. sociales), t. II, pp. 12-15 ; 25-27 ; 70-71 ; 94-95 ; 106; 112. Textes à bien des égards remarquables, malgré leur sécheresse « pédagogique ». [۲۵] LÉNINE. Sur notre révolution, OE:uvres choisies, t. II, p. 1024. [۲۶] برای دیدن تمام قطعه  ۱) نگاه شود به: LÉNINE, Maladie Infantile (pp. 750-751, pp. 760-762; به ویژه «انقلاب فقط زمانی می‌تواند پیروز گردد که «پایینی‌ها» ادامه زندگی به شیوه کهنه را نخواهند و «بالایی‌ها» ادامه حکومت به شیوه کهنه را نتوانند.» (تاکیدات از لنین) این شرایط صوری در صفحات ۷۶۰-۷۶۲ [بیماری کودکی] توضیح داده شده‌اند. ۲) [نگاه شود به:] LÉNINE, Lettres de loin, I OEuvres (éd. française), t. XXIII, pp. 330-331 و بویژه: «اگر انقلاب با این سرعت … پیروز گردید، علتش فقط این بود که بحکم یک موقعیت تاریخى فوق‌العاده، به غایت اصیل، جریان‌ھاى بکلى گوناگون، منافع طبقاتى بکلى ناھمگون و تمایلات سیاسى و اجتماعى کاملا متناقض با یکپارچگی قابل توجه‌ای با ھم در آمیختند.» (تاکیدات از لنین) [۲۷] منظور دو پیش‌شرط «اعتلای انقلابی» است که از لنین، بیماری کودکی در زیرنویس پیشین (مورد اول) نقل شده‌اند. توجه شود این‌ها شروط نه فقط انقلاب سوسیالیستی بلکه هر انقلابی هستند. برای گسست مورد نظر اما شروط دیگری هم لازمند، که آن‌ها را می‌توان تحت عنوان «شروط هژمونی» جمع زد که اینجا در مورد توجه قرار نگرفته‌اند. (مترجم) [۲۸] لنین تا آنجا پیش می‌رود که ثروت‌های طبیعی کشور و وسعت جغرافیائی آن را که پناهگاهی برای انقلاب و عقب‌نشینی‌های غیر قابل اجتناب سیاسی و نظامی آن عرضه می‌کرد، را نیز به عنوان علل پیروزی انقلاب شورائی ملاحظه بکند. [۲۹] وضعیت «بحرانی»، همانطور که لنین به کرات گفته است، نقش آشکار سازنده برای ساخت و پویایی شکلبندی اجتماعی که بحران را از سر می‌گذراند، ایفاء می‌کند. از این رو همین حرفی که در مورد وضعیت انقلابی زده می‌شود، را با احتیاط، به شکلبندی اجتماعی در وضعیت پیش از بحران انقلابی نیز می‌توان نسبت داد. [۳۰] رجوع شود به توضیح مائو که به تم تمایز بین تضادهای (قابل انفجار، انقلابی) آنتاگونیستی و تضادهای غیر آنتاگونیستی اختصاص داده شده است (در باره‌ی تضادها، فرانسه، چاپ پکن، ۱۹۶۰، صفحه‌ی ۶۷ به بعد) و غیره. [۳۱] انگلس (در نامه‌ای به ژ. بلوخ، ۲۱ سپتامبر) ۱۸۹۰ نوشت: «در مورد اینکه جوانان برخی مواقع بر وجه اقتصادی بیش از آنکه باید، تاکید می‌کنند، باید مارکس و من، خود را بخشا مقصر بدانیم. ما مجبور بودیم در مقابل حریف‌هایمان بر اصل اساسی‌ای تاکید بکنیم، که توسط آنان نفی می‌شد. و هیچگاه نه وقت، نه جا یا فرصت آن بود مکان صحیح لحظات دیگری را نشان بدهیم که در تاثیر متقابل درگیر بودند.» در مورد تصوری که انگلس از تعیین‌کنندگی در لحظه‌ی نهایی داشت رجوع شود به ضمیمه‌ی همین مقاله. در ارتباط با تحقیقی که باید صورت بپذیرد، مایلم یادداشت‌هایی را نقل بکنم که گرامشی به وسوسه‌ی مکانیکی-قدرگرایانه در تاریخ مارکسیسم در قرن ۱۹ اختصاص داده است: «عنصر جبرگرا، قدرگرا و مکانیکی همواره یک «رایحه‌ی» بلاواسطه‌ی ایدئولوژیک فلسفه‌ی پراکسیس بوده است، [این عنصر] یک نوع مذهب و محرک (به معنای یک ماده‌ی مخدر) است که خصلت «فرودستانه‌ی» لایه‌های اجتماعی معینی بدان ضرورت داده و آن را به لحاظ تاریخی توجیه کرده است. وقتی که انسان ابتکار عمل در مبارزه را در دست ندارد و خود مبارزه در نهایت همسان با یک سری شکست می‌شود، جبرگرایی مکانیکی بدل به نیروی عظیمی برای مقاومت اخلاقی، انسجام، استقامت صبورانه و مداوم می‌شود. «من در این لحظه شکست خورده‌ام، اما در دراز مدت امور به نفع من عمل می‌کنند» و غیره. اراده‌ی واقعی در پرده‌ای [از نمایش] ایمان لباس مبدل عقلانیت حتمی تاریخ، جامه‌ی مبدل یک شکل غیر علمی و بدوی فرجام‌گرائی شورمند به تن می‌کند که همچون یک جایگزین برای قضاء و قدر، مشیت الهی و غیره‌ی مذاهب فرقه‌ای به نظر می‌آید. ما باید بر این امر واقع که حتی در چنین مواردی در واقعیت یک اراده‌ی فعال قوی وجود دارد اصرار بورزیم … ما باید بر این امر واقع که قدرگرایی فقط در خدمت پوشاندن ضعف اراده‌ی فعال و واقعی است، تاکید بکنیم. به این دلیل است که نشان دادن بیهودگی جبرگرائی مکانیکی که به عنوان فلسفه‌ی ساده‌لوحانه‌ی توده‌ها قابل توضیح است، همواره ضرورت دارد، و آنگاه که توسط روشنفکران از آن یک فلسفه‌ی منسجم و متامل تولید بشود، بدل به علت انفعال و خود-بسندگی احمقانه می‌شود…»  OEuvres choisies, Ed. Sociales, pp. 33-34 تقابل (روشنفکران-توده‌ها) از قلم یک تئوریسین مارکسیست ممکن است به نظر عجیب بیآید. اما باید دانست که مفهوم گرامشیانه‌ی روشنفکر فوق‌العاده وسیع‌تر از این مفهوم نزد ماست و باید دانست که روشنفکر نزد گرامشی به واسطه‌ی تصوری که روشنفکران از خود دارند، تعریف نمی‌شود، بلکه به واسطه‌ی نقش اجتماعی‌شان به عنوان سازمان‌دهندگان و رهبران (کم و بیش فروپایه) [تعریف می‌گردد]. به این معنا گرامشی می‌نویسد: «این ادعا که همه‌ی اعضاء یک حزب سیاسی باید روشنفکر ارزیابی بشوند، ممکن است موجب شوخی و مزاح بشود، معهذا با تامل در آن [دیده می‌شود] که چیزی دقیق‌تر از آن وجود ندارد. باید درجات تمیز داده شوند. یک حزب می‌تواند در درجه‌‌ی پائین یا در درجه‌ی بسیار بالای خویش گسترشی کم و بیش بالا یا پائین داشته باشد، اما این مسئله نیست: مسئله کارکرد حزب است که رهبری و سازمان دادن، یعنی مسئله کارکرد آموزشی یعنی کارکرد روشنفکرانه آن است.» Oeuvres dioisies, Editions Sociales, S. 440 [۳۲] دوران ویلهلم در آلمان سال‌های ۱۸۹۰ تا ۱۹۱۸ را دربرمی‌گیرد. احتمالا منظور آلتوسر شکست انقلاب نوامبر ۱۹۱۸ در آلمان است. (مترجم) [۳۳] رجوع شود به نامه‌ی انگلس به ک. اشمیت (۲۷/۱۰/۱۸۹۰): «بازتاب قدرت دولتی بر توسعه‌ی اقتصادی می‌تواند سه نوع باشد. قدرت دولتی می‌تواند در همان جهت عمل بکند، در این صورت همه چیز تندتر می‌شود. قدرت دولتی می‌تواند در جهت عکس توسعه اقتصادی عمل بکند، در این صورت در زمانه‌ی ما قدرت دولت در هر ملت بزرگ در دراز مدت داغان می‌شود …» در اینجا خصائل این دو حد به خوبی نشان داده شده‌اند. [۳۴] Contingente, contingently, kontingent [۳۵] نیرنگ عقل Ruse de la Raison نزد هگل: فلسفه‌ی تاریخ هگل فرجام‌گرایانه است. به زعم او تاریخ هدفمند و بر حسب او «روح جهان» در نهایت قرار است در تاریخ به خودآگاهی، آگاهی نسبت به آزادی، برسد. انسان‌ها به دلائل ذهنی و بر اساس انگیزه‌های مختلف (سودجوئی، جاه‌طلبی و غیره) عمل می‌کنند، اما عقل از این اعمال به سود خود (به نیرنگ)، بدون اینکه افراد از آن آگاه باشند، برای رسیدن به هدف استفاده می‌کند. هگل با مفهوم «نیرنگ عقل» این استفاده را توضیح می‌دهد. در این مورد به «عقل در تاریخ» ترجمه‌ی حمید عنایت توضیحات مترجم صفحه‌ی ۲۱ رجوع شود. (مترجم) [۳۶] و طبعا، همچون در هر«وارونسازی‌»، اصطلاحات در دریافت هگلی، یعنی جامعه‌ی مدنی و دولت حفظ خواهند شد. [۳۷] آلتوسر به گفته مارکس در فقر فلسفه اشاره دارد، آنجا که مارکس می‌گوید: «آسیای دستی، جامعه‌ای با اربابان فئودال بوجود می‌آورد، و آسیای بخاری جامعه‌ای با سرمایه‌داران صنعتی» صفحه‌ی ۱۱۸ پی دی اف، نشر کارگری سوسیالیستی. (مترجم) [۳۸] در بخشی از کتاب که به فارسی ترجمه شده است این مشکل وجود ندارد و جامعه‌ی مدنی  به کار رفته است. (مترجم) [۳۹] sublimation [۴۰] sublimé [۴۱] Lettre d’ENGELS à Bloch du 21 sept. 90 (Ed. Sociales). :MARX et ENGELS, Etudes Philosophiques, p. 123.  [۴۲] انگلس اضافه می‌کند: «مارکس به ندرت چیزی نوشته است که این تئوری در آن نقشی ایفاء نمی‌کند، اما هجدهم برومر لوئی بناپارت یک مثال کاملا عالی در مورد کاربرد آن است. در کاپیتال نیز اشارات بسیاری موجودند» او آنتی دورینگ و فوئرباخ را نیز نام می‌برد (همانجا صفحه‌ی ۱۳۰) [۴۳] انگلس: «شرایط سیاسی، و غیره … و حتی سنتی که مرتب به سر آدم‌ها خطور می‌کند، هم نقشی ایفاء می‌کنند» (همانجا صفحه‌ی ۱۳۰) [۴۴] تلاش‌های لوکاچ که محدود به تاریخ ادبیات و فلسفه‌اند، به نظر من آلوده به هگل‌گرائی‌ی بی‌شرمانه‌ای هستند: انگار که لوکاچ می‌خواسته از هگل و شاگرد زیمل و دیلتای بودن برائت بجوید. گرامشی قطع دیگری دارد. توضیحات و یادداشت‌ها در دفاتر زندان به تمام مسائل بنیادی تاریخ ایتالیائی و اروپائی: اقتصادی، اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، می‌پردازند. در آنان می‌توان بینش مطلقا بدیع و در بعضی مواقع نبوغ‌آمیز در مورد مسئله بنیادی امروز یعنی مسئله‌ی روبناها یافت. همچنین در آنان، همانطور که در تمام کشفیات واقعی بایسته است، می‌توان مفاهیم نوین، مثل مفهوم هژمونی را یافت که یک مثال قابل توجه راه حل نظری در خطوط کلی برای مسائل تفسیر اقتصاد و سیاست است. با تاسف [باید پرسید] آیا حداقل در فرانسه کسی تلاش تئوریک گرامشی را برگرفته و ادامه داده است؟ [۴۵] Modality [۴۶] Presentiment, Ahnung, presage [۴۷] ipso facto  

مطالب مهم در سایت مدیریت منابع انسانی

نقش ژنتیک در توانایی رهبری و مدیریت
دانلود رایگان کتب، مقالات و پایان نامه در کانال فن مدیریت و روانشناسی
برترین مقاله های رشته های روانشناسی و مدیریت با تمام گرایشات
آدرس اینستاگرامی حمید مظاهری راد
آموزش و آشنایی با مدیریت منابع انسانی
کارآفرینی و همه چیز در رابطه با آن
تحلیل استراتژیک مدیریت منابع انسانی در ایران
اصلاح طلبی تمام عیار و نام آشنا(حمیدمظاهری راد
بیانیه ی انتخاباتی شماره ی 3 حمیدمظاهری راد(حوزه ی تبریز،آذرشهر و اسکو)
بیانیه شماره ی 2 انتخاباتی حمیدمظاهری راد(از حوزه ی تبریز،آذرشهر و اسکو)
بیانیه انتخاباتی حمیدمظاهری راد
بانک مطالب حمیدمظاهری راد
رابطه آموزش و بهره وری نیروی انسانی
مقاله ای پذیرفته شده از حمیدمظاهری راد در پایگاه مقالات علمی مدیریت تحت عنوان مفهوم رفتار اخلاقی در ..
مدیریت استراتژیك یا منابع انسانی؟
اهمیت توسعه منابع انسانی
بررسی سیاست های كلی نظام اداری و تاثیر آن بر شایسته سالاری
قانون مهم مدیریت منابع انسانی و سیر تحولات
ارزیابی عملكرد كاركنان
اشتباهات مدیران منابع انسانی/جهاندیده كاظم‌پور، مهرداد
مقدمه‌ای بر مدیریت منابع انسانی/امیدوار، مجید
چگونه تغییر سازمانی را مدیریت و رهبری كنیم؟/نویسنده : عبودی، حمید
اهمیت آموزش های ضمن خدمت در سازمان ها
سرمایه های انسانی؛ یك فرصت
مدیریت سرمایه انسانی (منابع انسانی) در عصر جهانی سازی
تعالی سازمانی، از دیدگاه مولانا
مدل تعالی EFQM و ارتباطات درون سازمانی
مهارت های رهبری leadership
برون سپاری
عناوین پایان نامه
نقش مدیریت منابع انسانی در مدیریت ریسک
استراتژی توسعه ی سازمانی و رابطه ی آن با منابع انسانی
سه پرسش مهم در بازنگری استراتژی منابع انسانی
تصمیم گیری هاى دشوار و مهم در مدیریت منابع انسانی
پنج پرسش کلیدی منابع انسانی
نقش شایستگی ها در مدیریت منابع انسانی
نهضت روابط انسانی
رویکردهای نوین در مدیریت استراتژیک منابع انسانی
مبانی مدیریت استراتژیک منابع انسانی

رابطه ویژگی‌های جمعیت‌شناختی و فرهنگی با رفتارهای شهروندی و کناره‌گیرانه در سازمان‌های دولتی ایران

دانلود مقاله

برترین مقاله های رشته های روانشناسی و مدیریت با تمام گرایشات

با ورود به اینستاگرام اینجانب حمید مظاهری راد و ثبت درخواست تان مقالات متعدد در زمینه های یاد شده را بصورت رایگان درخواست دارید.ضمنا آیدی تلگرام اینجانب نیز hmazahere@ برای همین منظور و خدمت رسانی در اختیارتان قرار می گیرد.معتقدم که زکات علم نشر آن می باشد.

در ضمن دهکده سلامتی خدمتی دیگر در جهت گام نهادن به دنیای متفاوت با مشخصات زیر در اختیارتان خواهد بود.

دهکده سلامتی مظاهری راد:
دهکده سلامتی را به دوستان خود با آدرس زیر معرفی کنید چرا که این گروه تلخیصی از مطالب ضروری برای سلامتی تان میباشد. در این گروه تحت هیچ شرایطی تبلیغ انجام نگرفته و فقط مسائل مهم و کاربردی منتشر میشود.دوستان عزیز می توانند در صورتیکه مشکلی درمانی داشته و یا خواهان پیشگیری و درمان هستند با شماره ی تلفن اینجانب 09144075611 از طریق تلگرام مشکل خویش را مطرح سازند تا از طریق کارشناسان و متخصصان پاسخ مناسب دریافت دارند. این گروه نیازهای مهم سلامتی شما را تا حد زیادی برطرف کرده و زندگی بهتری را با این گروه تجربه نموده و گره های روانی و امراض جسمانی تان تا اندازه ی زیادی برطرف میشود.
https://telegram.me/salamat14

و آیدی salamat14@

لاکان در میدان علوم اجتماعی: آیا با لاکان می‌توان جامعه‌شناس بود؟ :: کامران مرادی

تدبیر کند بنده و تقدیر نداند/ تدبیر بنده به تقدیر خداوند نماند

بنده که تدبیر کند پیداست چه بیند / حیله کند لیک خدایی نتواند.[۱]

آیا با لاکان می‌توان جامعه‌شناس بود؟ استاوراکاکیس در کتاب لاکان و امر سیاسی پرسش مشابهی را در باب استفاده ازنظریه‌ی لاکان در علوم سیاسی مطرح می‌کند: «لاکان را با سیاست چکار؟» (استاوراکاکیس, ۱۳۹۲, ص. ۷). چه ویژگی در اندیشه‌ی روانکاوی چون لاکان وجود دارد که می‌توان از دلالت‌های آن در علوم اجتماعی و یا علوم سیاسی استفاده کرد؟ استاوراکاکیس قبل پاسخ به این پرسش به  نگرانی متخصصان علوم‌اجتماعی اشاره می‌کنند که همواره نسبت به فروکاست ساحت اجتماعی و یا عینی به تحلیل در سطح فردی یا ذهنی بدگمان‌اند و او نیز در همین راستا معتقد است که باید از تقلیل‌گرایی روانشناسی (Psychological reductionism) در درک پدیده‌های اجتماعی-سیاسی اجتناب کرد. (همان). همچنین جیمسون به عنوان یکی از اندیشمندان تحت تأثیر لاکان با اشاره به هشدار دورکیم در کتاب قواعد روش جامعه‌شناسی، معتقد است هرگاه پدیده‌ای اجتماعی بر اساس پدیده‌ای روان‌شناسانه تبیین شود آن تبیین باطل است (Jameson, 1982, p. 339). اما باید توجه داشت روانکاوی چه در اندیشه‌ی فروید و چه در اندیشه‌ی لاکانی آن قابل تقلیل به تحلیل روان‌شناختی نیست. کار اساسی فروید نیز نشان دادن این مهم است که ارتباط روانکاوانه هسته‌ی اصلی پیوند‌ه اجتماعی را می‌سازد (Miller, 1992, p. 8). اندیشه‌ی لاکان مملو از دلالت‌هایی است که در آن تبیین‌های روانکاوانه هم‌ارز تحلیل‌های روان‌شناختی قرار نمی‌گیرد. «بر اساس دیدگاه لاکان، هیچ سوژه‌ای که از پیش سوژه‌ای اجتماعی نباشد وجود ندارد» (Lacoue-Labarthe & Nancy, 1992, p. 30). لاکان با دورکیم در نقد اشکال تقلیل گرایانه‌ی روان‌شناختی و زیست‌شناختی که منکر وجود اثر بخشی واقعیت‌های نمادین و اجتماعی‌اند هم نظر است (Michelman, 1996, p. 127)  (به نقل از استاوراکاکیس۱۳۹۲). بنابراین  پرسش از کاربرد نظریه‌ی لاکان در علوم‌اجتماعی نه تنها در گفتمان لاکانی روانکاوی پرسشی غریب نیست بلکه پرسشی بی‌بنیاد نیز نمی‌تواند قلمداد شود؛ لذا لاکان هم خود از منتقدان سرسخت ‌تقلیل‌گرایی و ذات باوری در رویکردهای روان‌شناختی و زیست‌شناختی است و هم در تحلیل‌های خود –هم در صورت‌بندی سوژه و هم در صورت‌بندی ناخودآگاه- به‌شدت به ساحت‌ اجتماعی و نمادین توجه دارد.

علاوه بر این با گسترش پارادایم معرفت‌شناختی فرارشته‌ای‌ و میان‌رشته‌ای در نیمه‌ی دوم سده‌ی بیستم، پرسش این یادداشت که رنگ بویی میان‌رشته‌ای دارد در عرصه‌ی علوم‌انسانی امروز عجیب نمی‌نمایاند. اندیشمندانی چون لاکان و فوکو با بی‌اعتنایی به مرزهای محدود رشته‌های علمی (Discipline) (به‌طوری‌که فوکو در نظم‌گفتار به آن می‌تازد[۲]) فلسفه‌ی خود را با بی‌اعتنای به این مرزها صورت‌بندی می‌کنند. حتی می‌توان لاکان را جزو اندیشمندانی تلقی کرد که با گسترش تأثیرات اندیشه‌ی او به حوزه‌های مختلف (مانند مطالعات فرهنگی، مطالعات سینما ، مطالعات زنان، مطالعات اجتماعی و …) این مرز‌ها را کم‌رنگ کرده است. لذا پرسش اصلی این یادداشت در پارادایم میان‌رشته‌ای مطرح می‌شود و سعی دارد با اقتباسی وفادارانه به متن اصلی نظریه‌ی لاکان به پرسش خود پاسخ دهد.

اهمیت اندیشه‌ی لاکان برای پساساختارگرایی، نقد فرهنگی، مطالعات فرهنگی و اجتماعی ازنظر استاوراکاکیس ساخت و پرداختن نظریه‌ی سوبژکتیویته‌ای است که خلأ این دیدگاه‌ها را در پرداخت به سوبژکتیویته پر می‌کند (استاوراکاکیس, ۱۳۹۲, ص. ۳۲)  لذا قبل پرداخت به پرسش لاکان از چیستی جامعه و سوژه به عنوان یکی از اصلی‌ترین پرسش‌های نظریات جامعه‌شناسی، لازم است به وجوه هستی‌شناختی اندیشه‌ی لاکان بپردازیم و در راستای این‌ پرداخت‌ها پاسخ‌ نظریه‌ لاکان را به این پرسش بررسی نماییم. ازآنجاکه هر پرابلماتیزه کردنی همچون هر نمادین سازی‌ای مستلزم قربانی کردن بخشی از معناست در اینجا نیز بااینکه هدفمان شرح کل اندیشه‌ی لاکان نیست، با توجه به پرسش یادداشت به‌صورت گزینشی برخی از اندیشه‌های لاکان پرنگ و با توجه به محدودیت یادداشت به‌اختصار توضیح داده می‌شود.

به گونه‌ی سلبی، هستی‌شناسی انسان و سوژه در اندیشه‌ی لاکان در تقابل با هستی‌شناسی فلسفه‌ی مدرن و به‌خصوص کوگیتوی دکارتی قرار دارد. برای لاکان تمایز انسان با دیگر موجودات در داشتن چیزی اضافه (دیدگاه رویکردهای مدرن نسبت به انسان) نیست، اتفاقا انسان اندیشه‌ی لاکان با یک کم شدگی و گم‌شدگی مواجه است؛ آن‌چنان‌که گویی انسان با پرتاب شدن در هستی بخشی از وجودش را از دست می‌دهد و تمام زندگی او درگیر جست‌وجوی همین گم‌گشتگی می‌گردد. به‌علاوه برای لاکان هستی سوژه در درون او و درگرو فعل‌وانفعالات درونی همچون تفکر نیست بلکه در خارج سوژه قرار دارد. «لذا از این منظر کار لاکان را می‌توان هم‌سطح کار فوکو و اشتراوس انگاشت که تأکیدشان بر مرکز زدایی از سوژه است.» (Smith, 2001, p. 109). علاوه بر کم شدگی، دگر بودگی و تعیین‌کنندگی دیگری (Otherness determinism) از ویژگی‌های سوژه‌ی لاکانی‌ست. لاکان معتقد است با براندازی سوژه به‌مثابه کوگیتو، روانکاوی پای به عرصه می‌نهد و با هرگونه فلسفه‌ای که از کوگیتو ناشی می‌شود مخالفت می‌ورزد (استاوراکاکیس, ۱۳۹۲, ص. ۳۵). لاکان هستی انسان را در آنجایی که سنت‌های امانیستی درپی آن بودند جستجو نمی‌کند. سوژه‌ی لاکانی در نخستین تعریف‌اش در تقابل با سوژه‌ی کوگیتوی دکارتی که اساس بودنش بر اندیشمندی و خودآگاهی‌ست تعریف می‌گردد.

سوژه‌ی لاکانی سوژه‌ای شکاف‌ خورده است و   ماهیت آن در این شکاف خوردگی‌ برساخت می‌گردد. همچنین لاکان برای سوژه ماهیتی جز نداشتن ماهیت قائل نیست (Chaitin, 1996, p. 196). این شکاف و فقدان ماهیت – چنانچه در ادامه توضیح خواهیم داد- اساس زندگی اجتماعی را شکل می‌دهد. شکاف بنیادی سوژه ناشی از تأثیر نام پدری و ورود سوژه به ساحت نمادین است. سوژه با دخالت نام پدر مجبور می‌شود از وحدانیت آغازین با مادر دست‌بکشد و در این فرایند می‌پندارد بخشی از لذت و هستی او قربانی شده است. سوژه دچار شکاف می‌گردد و در ساحت نمادین در پی پر کردن این‌ شکاف بازیافتن لذت ازدست‌رفته است.[۳] سوژه در ساحت نمادین همچون ساحت خیالی با بیگانه‌گشتگی مواجه است ساختار خود را از دال می‌گیرد و می‌کوشد با این‌همانی در ساحت نمادین به هویتی پایدار دست یابد و شکاف بنیادی خود را پر کند. «ساحت نمادین قالبی را تشکیل می‌دهد که سوژه در مرتبه‌ی وجودی خود درون آن گنجانده می‌شود. بر این اساس که سوژه خود را در مقام این یا آن [موجود] تشخیص می‌دهد» (Lacan, 1955-6, p. 179).  این ترتیب سوژه توسط دال تعیّن می‌یابد به سوژه‌ی دال مبدل می‌گردد. سوژه در ساحت نمادین به کلی ساختار خود را به دال واگذار می‌کند و به جای عبور از بیگانه‌گشتگی و دستیابی به هویتی یکپارچه، در نهایت سوژه‌ای‌ست دچار فقدانی تمام عیار؛ این فقدان همانا رد پای کنش حذف ناپذیر قدرت در برساخت شدن سوبژکتیویته‌است (استاوراکاکیس, ۱۳۹۲, ص. ۴۳) سوژه برای وجود داشتن مستلزم قبول الزامات ساحت نمادین است وگرنه محکوم است به روان‌پریشی. انتخاب او در مواجه با تقبل یا رد نام پدر همانا انتخاب میان مرگ و زندگی‌ست؛ بنابراین تقبل نام پدری ردپای خودش را همچون داغ و فقدانی در دل سوژه باقی می‌گذارد و سوژه تا ابد محکوم به جبران و پر کردن همین فقدان است. همان‌طور که بیان شد سوژه در راستای دستیابی به هویت یکپارچه دست به این‌همانی در ساحت نمادین می‌زند اما نکته  مهم این است که هیچ‌گاه به هویتی ثابت و تمامیت دست نمی‌یابد و فرایند این‌همانی در زنجیره‌ی دلالت درگیر بازی شکست و بروز دوباره می‌شود. به همین دلیل است که استاوراکاکیس در تعریف سوژه‌ی لاکانی بیان دارد: « سوژه.. جایگاه استقرار هویتی محال و مکان وقوع سیاست همان انگاری‌ست» (همان: ۳۱). اساساً در اندیشه‌ی لاکان هستی‌شناسی هویت‌ چیزی جز امری سراسر محال نیست. همان انگاری در ساحت عینی جامعه رخ می‌دهد و جامعه برای لاکان به‌مثابه ساحت نمادین محل شکل‌گیری سیاست این‌همانی‌ست و امر اجتماعی در راستای این‌همانی رخ می‌دهد. اما جامعه نیز نمی‌تواند محال بودن دستیابی سوژه به هویت را درمان کند. پاسخ لاکان به چرایی این شکست خوردگی و چرایی تکرار مداوم این‌همانی به نوعی کلیدواژه‌ی ورود به تحلیل اجتماعی و ساحت نمادین است. بنابراین پاسخ به پرسش‌هایی از این قبیل که اگر هویت‌یابی امریست محال چرا سوژه در ساحت نمادین در پی تحقق آن است و چرا ساحت نمادین جامعه نمی‌تواند فقدان سوژه را پر کند؟ راه دستیابی تعریف لاکانی جامعه است.

رادیکال‌ترین صورت‌بندی لاکان خط‌خوردگی و دارای فقدان بودن سوژه نیست بلکه این ایده است که دیگری بزرگ ( ساحت نمادین و جامعه) نیز دچار فقدان است. لاکان ساحت نمادین را هیچ‌گاه کامل نمی‌داند و به دلیل حضور امر واقع به‌مثابه امری که تن به منطق دال و نمادینه‌شدن نمی‌دهد همواره دچار فقدان است.[۴] و سوژه در ساحت نمادین مدام در پی پر کردن این‌فقدان از طریق نمادپردازی امرواقعی‌ست؛ درحالی‌که ازلحاظ معرفت‌شناسی نمادین کردن امرواقع (شناخت آن) امری‌ست محال. برخورد سوژه با امر واقع و فقدان ساحت نمادین امری‌تروماتیک و هراسناک است. لذا سوژه نمی‌خواهد محال بودن دستیابی به تمامیت که ناشی از اونتولوژی امر واقعی‌‌ست را بپذیرد.  لاکان معتقد است فانتزی راه گریز از این محال بودن هراس ناک است. فانتزی محال بودن نمادین سازی‌ای امرواقعی- که معادل است با دستیابی به تمامیت و هویت یکپارچه و پر کردن فقدان دیگری- را به‌صورت ممنوع جلوه می‌دهد. کارکرد فانتزی این است که محال بودن تمامیت را به  امری مبدل سازد که ممنوع است و با کنش سوژه ممکن می‌شود. لذا فانتزی در لحظه‌ی شکست این‌همانی سوژه را بار دیگر شارژ و مجاب به حرکت در ساحت نمادین می‌کند. فانتزی از طریق ابژه‌ی کوچک a  وعده‌ی تمامیت و بازیافتن لذت گمشده را به سوژه می‌دهد و سوژه به یمن وجود فانتزی در ساحت نمادین و زنجیره‌ی دلالت به حرکت درمی‌آید. اما ماهیت فانتزی خیالی است.

بنابراین لاکان هیچ‌گاه ساحت عینی و جامعه را کامل و دارای تمامیت نمی‌داند. لاکلائو که متأثر از اندیشه‌ی لاکان است بیان دارد « جامعه وجود ندارد». جامعه همچون یک ابر ارگانیک بی فقدان که مخزن هویت‌های یکپارچه است وجود ندارد. جامعه همچون ساحتی نمادین همواره دچار فقدان است و به‌واسطه‌ی همین فقدان، سوژه در جامعه مدام در حال حرکت است. وجود جامعه به‌مثابه کل بی فقدان تحت تأثیر فانتزی برساخت می‌شود. فانتزی از طریق وعده‌ی تمامیت جامعه درصدد نمادپردازی (محال) امر واقعی است. لذا امر اجتماعی را در  اندیشه‌ی لاکانی، می‌توان تلاش برای نمادینه کردن فقدان جامعه و همچنین تلاش سوژه – در لوای این‌همانی- برای دستیابی به هویت یکپارچه تعریف کرد . لاکان با تز فقدان در دیگری به نحوی حساب خود را از عینیت باوران جدا می‌سازد لذا برای لاکان آن چیز که سوژه و واقعیت را برساخت می‌کند نه خود دیگری، بلکه فقدان در دیگری‌ست. درواقع جامعه‌شناسی لاکانی جامعه‌شناسی است « علیت ساختاری امر واقعی را به رسمیت می‌شناسد و بازنمایی‌های خیالی و نمادین ما را از واقعیت بر می‌آشوبد» (استاوراکاکیس, ۱۳۹۲, ص. ۱۷۲)

جامعه و واقعیت اجتماعی برای لاکان هیچ‌گاه نمی‌تواند همچون کلی یکپارچه وجود داشته باشد؛ چراکه وجودیت آن‌ها به علت تعیین‌کنندگی‌ امر واقع و فقدانی‌ست که امر واقعی در آن‌ها ایجاد می‌کند. برای لاکان وجود جامعه و واقعیت اجتماعی خود گرو این فقدان است. به بیان دیگر و جود این فقدان است که جامعه و واقعیت اجتماعی را ممکن می‌کند. اما فانتزی با دادن وعده‌ی پر کردن این فقدان همواره آن را نفی می‌کند. برای لاکان امر اجتماعی حول این شکاف بنیادی صورت‌بندی می‌شود؛ امر اجتماعی با تلاش برای نمادینه کردن امرواقعی ناشی از واقعیتی‌ست که توسط فانتزی وعده داده می‌شود.

واقعیت اجتماعی نیز به‌مثابه امری نمادین از طرف فانتزی حمایت می‌گردد و این فانتزی‌ست که کلیت و اعتبار بی پرسش را به واقعیت اجتماعی تزریق می‌گرداند. لذا واقعیت اجتماعی ناشی رسوب نمادین سازی امری‌ محال است که توسط فانتزی ممکن فرض می‌شود. در همین راستا لاکان معتقد است که « آن‌چیزی که دانش سنتی مبنایی برای آن بوده است (واقعیت) واقعیت نیست بلکه خود فانتزی است» (Lacan, 1992-3, p. 131). بنابراین نظریه‌ی اجتماعی مبتنی بر آرای لاکان هیچ واقعیت اجتماعی را تام نمی‌گیرد و آن را اثر فانتزی می‌داند. لذا واقعیت اجتماعی و جامعه به‌مثابه کل همواره توسط امر واقع تهدید می‌گردد. امر واقع همچون اختلالی در بنیان واقعیت و جامعه ظهور می‌کند و می‌توانند تمام ساختار آن را منهدم کند؛ اما  درست در لحظه‌ی انهدام به علت کارکرد فانتزی دوباره میل به برساخت جامعه و واقعیت ظهورمی کند و این چرخه همانند چرخه‌ی این‌همانی- شکست تکرار می‌شود. با توجه به این نکات می‌توان نتیجه‌گرفت که در اندیشه‌ی لاکان ساخت جامعه و واقعیت بر اساس امتناع بنیادین امر واقعی شکل می‌گیرد. لذا « تمام محصولات بشری (جامعه، فرهنگ، مذهب و علم) را می‌توان در پرتو ناکامی ساختارنمادین در رابطه با ساحت واقع درک کرد» (Verhaeghe, 1994, p. 61). بنابراین می‌توان نتیجه گرفت در پرداخت لاکانی به جامعه و واقعیت اجتماعی، امر واقعی فصل مشترک تمام مفصل‌بندی‌های واقعیت اجتماعی و امر اجتماعی‌‌ست. امر واقع سوژه را درگیر بازی مداوم امتناع و امکان، ساخت‌بندی و ساخت‌گشایی می‌کند که رسوب این بازی مکرر که امر اجتماعی ابزار آن است چیزی نیست جز واقعیت اجتماعی.

لذا جامعه‌شناسی لاکانی مستلزم پذیرش تعیین‌کنندگی و علیت ساختاری امر واقعی‌ست. هر واقعیت اجتماعی همچون جامعه حول فقدانی بنیادی صورت‌بندی می‌گردد و تمامیت فرض شده‌ی آن، تأثیر فانتزی است. سوژه‌ی لاکانی از پیش سوژه‌ای اجتماعی‌ست؛ به بیان دیگر دیسکورس سوژه ساحت نمادین جامعه (بخوانید دیسکورس دیگری) ‌است. جامعه‌شناسی لاکانی در پی نفی دوگانگی سوژه و ساحت نمادین می‌باشد لذا هستی هردوی آن‌ها مستلزم وجود یکدیگر است. دیگری بزرگ برای وجود داشتن لبیک سوژه را نیاز دارد (همچون نیاز بنده به تقبل ارباب و نیاز ارباب به لبیک بنده در اندیشه‌ی هگل). لذا لاکان دوگانه‌ی فرد جامعه را نمی‌پذیرد و آن‌ّها را ساختگی می‌انگارد. امر اجتماعی نیز برای جامعه‌شناسی لاکانی چیز جز در امتداد فرایند نمادین سازی تعریف نمی‌گردد. امر اجتماعی هم رسوب تلاش سوژه برای این‌همانی و هم نمادین سازی (محال) امر واقع است به  بیان دیگر آرمان امر اجتماعی برساختن فقدان سوژه دیگری می‌باشد. همچنین جامعه برای لاکان به عنوان یک ابرارگانیک امری محال است بنابراین از نظر هستی‌شناسی جامعه همواره کامل نیست( به بیان دیگر همچون سوژه خط خورده‌ است) و از نظر معرفت شناسی فقدان جامعه که به علت حضور امر واقع است قابل شناخت نیست. واقعت نیز همواره خط خورده است و جریان مداوم نماد پردازی معلول همین خط خوردگی‌ست.

در این یادداشت سعی شد دلالت‌هایی را در نظریه لاکان پررنگ نماییم که در تحلیل اجتماعی و فرهنگی بسیار به کار می‌آید. با توجه به محدودیت‌ یادداشت سعی شد به‌اختصار مفاهیم مهم را بیان کنیم اما لازم به ‌ذکر است در جای‌جای نظریه و اندیشه‌ی لاکان دلالت‌های اجتماعی وجود دارد. اندیشه‌ی لاکان امروز همان‌قدر که در اتاق روانکاوی حائز اهمیت است فراسوی دیوارهای روانکاوی و در حوزه‌ی تحلیل اجتماعی سیاسی بسیار موردتوجه قرار می‌گیرد[۵] حتی اندیشمندان اجتماعی همچون آلتوسر به‌شدت تحت تأثیر لاکان است؛ فوکو گرچه هیچ‌گاه اقرار به تأثیرپذیر از لاکان نکرده است اما از متدولوژی روانکاوی لاکان استفاده نموده. لذا لاکان همچون متفکری گفتمان ساز تلقی‌هایی از سوژه و واقعیت و امر واقعی ارائه می‌دهد که نظریه‌های اجتماعی، فرهنگی و سیاسی از طریق آن کم بوده‌ها‌ای خود را پوشش دهند. در پاسخ به پرسش یادداشت باید بگوییم قبل از استدلال ما بسیاری از اندیشمندان جامعه‌شناسی و نظریه‌ی اجتماعی-سیاسی خود را بر مینای آرای لاکان استوار ساخته‌اند. بله با لاکان می‌توان جامعه‌شناس بود.

منابع:

Chaitin, G. (1996). Rhetoric and Culture in Lacan, Cambridge: Cambridge University Press.

Jameson, F. (1982). Imaginary and Symbolic in Lacan: Marxism, Psychoanalytic Criticism,and the Problem of the Subject’ in Felman S. (ed.) Literature and Psychoanalysis, Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Lacan, J. (1955-6). The Seminar. Book III. The Psychoses 1955–۶, Miller, J.-A. (ed.), trans with notes R.Grigg, London: Routledge, 1993.

Lacan, J. (1992-3). The Seminar. Book XX. Encore, On Feminine Sexuality, The Limits of Love and Knowledge, 1972–۳, Miller, J.-A. (ed.), trans. with notes Br. Fink, New York: Norton, 1998.

Lacoue-Labarthe, P., & Nancy, J.-l. (1992). The Title of the Letter, trans. with introduction Fr. Raffoul and D.Pettigrew, Albany: SUNY Press.

Michelman, S. (1996). Sociology before Linguistics: Lacan’s debt to Durkheim’ inPettigrew, D. and Raffoul, F. (eds) Disseminating Lacan, Albany: SUNY Press.

Miller, J. (1992). ‘Duty and the Drives’, Newsletter of the Freudian Field, 6, 1 and 2:5–۱۵.

Smith, P. (2001). Cultural theory: an introduction I Philip Smith. p. em. (2lstcenturv sociology). State University of New York at Albany.

Verhaeghe, P. (1994). Psychotherapy, Psychoanalysis and Hysteria, The Letter, 2: 47-68.

استاوراکاکیس, ی. (۱۳۹۲). لاکان و امرسیاسی. (م. جعفری, Trans.) تهران: ققنوس.

پانوشت ها:

[۱] پرداخت لاکان به سوژه را این دوبیت به خوبی بازنمایی می‌کند. تدبیر سوژه همچون امری نمادین مورد حمایت فانتزی در راستای نفی امر واقعی تقدیر است و تدبیر سوژه هیچگاه موفق به این‌همانی با امر‌واقع (تقدیر) نخواهدگشت؛ لذا خدایی همچون سوژگی بی فقدان چیزی جز این‌همانی امرخیالی و امر واقعی (امری محال و وهم آمیز) نیست . تدبیر سوژه (بنده) در گرو وعده‌ی تمامیت خیالی فانتزی چیزی جز حیله نیست. حیله‌ای که اما موفق به برساخت سوژگی تام (خدایی) نخواهد شد.

[۲]  رجوع کنید به فوکو، میشل ۱۳۸۷؛ نظم‌گفتار ؛ ترجمه باقر پرهام؛ تهران نشر آگاه

[۳] از آنجا که هدف یادداشت توضیح نظریه لاکان در باب سوبژکتیویته نیست توضیحات را با تسامح و به‌صورت مختصر ارائه نموده‌ایم.

[۴]  همین ایده که ساحت ابژکتیو نیز همچون سوژه دچار فقدان است حساب لاکان را از عینت باوران جدا می‌کند

[۵] برای نمونه رجوع کنید به آثار کسانی چون استاوراکاکیس، لاکلائو و موفه ، لوفر، ژیژک، جودیت باتلر و …